به کوشش کاوه آهنگر
شیخ شبستری در شبستر، یکی از قصبه‌های تبریز به دنیا آمد (۶۸۷ – ۷۲۰ ه.ق.). با حمله‌ی مغول به ایران تقریباً رشد نیروهای مولد به صفر می‌رسد و در این خانه‌خرابی که به بار آمد تصوف و عرفان به اوج خود می‌رسد. پس از دوران استیلای مغولان است که ما با بزرگ‌ترین عارف دوران یعنی مولانا جلال‌الدین رومی روبرو می‌شویم؛ که تصوف و عرفان را به اوج خود می‌رساند که پس از وی هم ،در آن شرایط نامساعد اقتصادی و سیاسی و اجتماعی به حیات خود ادامه می‌دهد. عرفان در شرق از دو جا سرچمشه گرفته است.
الف. افلاطون و افلاطونیان جدید (فلوطین) یا پلوتونیوس: بعد از تصرف اسکندریه به دست اعراب، مسلمانان با آثار فلوطین آشنا می‌شوند و چون به مذاق آن‌ها خوش می‌آید با سرعت زیاد وجه ،وحدت وجودی آن ،مورد استقبال واقع می‌شود و تبدیل به ستون اصلی عرفان در شرق می‌گردد.
ب. بعد از حضور فلوطین در بلاد اسلام، پرچم عرفان به دست ابن‌العربی برافراشته می‌شود و به علت سیطره حکومت اسلامی بغداد، بر جهان اسلام شرایط لازم برای توسعه و بسط نظریات ابن‌العربی در ممالک مسلمان فراهم می‌شود. به هر حال ابن‌العربی نظریات خود را در مقابل فلاسفه مشاء ارائه می‌دهد و به دلیل بن‌بست‌های متافیزیک ارسطویی با اقبال عمومی روبه‌رو می‌شود.
بدین ترتیب شیخ محمود شبستری وارث تصوف و عرفانی می‌شود که هم به دلائل اجتماعی و اقتصادی و هم به دلائل فرهنگی بعد از حمله‌ی مغول به ایران ، بسط و توسعه یافته است.
به علت سرکوب شدید مردم ایران در این دوران امکان بهبود زندگانی سیاسی و اجتماعی به طور کامل از میان می‌رود. در این جا ،ما با همان قانون عام روبه‌رو می‌شویم که هر گاه جنبش‌های اجتماعی و مردمی سرکوب شود، تصوف و عرفان هم شروع به رشد می‌کنند. بعد از شکست انقلاب ۱۹۰۵ روسیه، فلاسفه بزرگی هم چریشفسکی و بردیانف و .. رو به سوی مازوخیسم می‌آورند که لنین آن‌ها را به شدت در کتاب «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» مورد انتقاد و حمله قرار می‌دهد. چون پس از شکست‌های انقلابی و سیاسی، انسان‌ها برای آرامش یافتن رو به سوی درون می‌آورند و مراقبه فردی جانشین فلسفه و علم می‌شود و هر کس به سوی دست یافتن به آرامش درونی فردی می‌رود و در واقع انسان تنهاست که نمی‌تواند جهان خارج را تغییر دهد؛ بنابراین کوتاه‌ترین راه عرفان است که به قول هگل «سوار شدن بر رنگین‌کمان و رسیدن به بهشت است».
ج. ناگفته نماند که پیدایش مذهب میترائیسم پیش از اسلام هم در شکل‌گیری عرفان بعد از اسلام مؤثر بوده است. اما آن چه بین شیخ محمود شبستری و سایر عرفا مشترک است (مانند زهد، تقوا، بریدن از جهان مادی و به دنبال سیر و سلوک رفتن و وارسته شدن از دنیا و پیوستن به جهان باقی، به دنبال عشق بودن برای شناخت جهان و …)، مورد نظر نیست. آن چه که به دنبالش هستیم، ویژگی‌های فلسفی منحصر به فرد او می‌باشد.
اندیشه
از نظر هگل موضوع اصلی فلسفه و منطق «اندیشه» است و تلاش می‌کند تا به شناخت و آگاهی از اندیشه برسد. «اندیشه» در فلسفه‌ی او با «ایده» و «مُثُل» و «مفهوم» همتراز است و «اندیشه‌ی عینی» همان حقیقت مطلق است که دلیل این جهان می‌باشد و نه علت آن و از آن جهت به آن عینی گفته‌اند که هگل اندیشه را همین تمدن، فرهنگ، علم، هنر، سیاست، دولت و … می‌داند. به همین جهت آن را «ایده‌آلیسم عینی» می‌گوید که انسان منفرد در مقابل آن قرار دارد و باید مطابق قواعد آن فکر کند. در واقع اندیشه‌ی عینی همان تمدن بشری است که دچار تغییر و تکامل می‌شود و انسان منفرد در طی تاریخ با آن همراه و هماهنگ می‌شود و در کنار آن گام برمی‌دارد. بدین ترتیب اندیشه و تفکر آن نیست که در فرد جریان دارد بلکه همان تمدن و فرهنگ انسانی است که مطابق قواعد وخویش تکامل حاصل می‌کند و هگل با گفتن این که «موضوع اندیشه همان اندیشه است» و این جمله‌ی مشهور که «اندیشه، اندیشیدن به اندیشه است» راه خود را از همه‌ی فلاسفه ماقبل از خود جدا می‌سازد.
اندیشه و تفکر موضوع پیچیده و غامضی بود که از طرف تمام فلاسفه به آن پرداخته شده است و حتی در فلسفه‌ی علمی هم ظهور و نشان دارد. اما پیش از فلسفه‌ی علمی، به نظریه‌ی هگل می‌پردازیم:
هگل در کتاب «علم منطق» خود درباره‌ی اندیشه چنین می‌گوید:
شماره ۱۹: منطق را می‌توان علم به اندیشه هم تعریف کرد. علم به قوانین اندیشه و صورت‌های ویژه‌ی آن… «منطق فقط اندیشه است.» «اندیشه کلی است.»
شماره ۲۰: استنباط اولیه ما از اندیشه به عنوان یک فعالیت ذهنی، همتراز سایر قوای مشابه همچون حافظه، تصورات، اراده و … به حساب می‌اید. اندیشه فعالیت ذهن شناساست.
شماره ۲۱: اندیشه را کنش می‌گوییم. حقیقت عینی است و اندیشه‌ی آدمی با آن در توافق می‌باشد. «اندیشه کلی در بطن ذهن و طبیعت وجود دارد.»
شیخ محمود شبستری نخستین بنیاد خویش را در کتاب «گلشن راز» بر «اندیشه» می‌گذارد. چون می‌داند که این اساسی‌ترین موضوع برای منطق و شناخت حقیقت است. بدین ترتیب معلوم می‌شود که جایگاه وی در فلسفه چه اندازه از فلاسفه‌ی مشاء چون ابن‌سینا و فارابی بالاتر است.
سؤال:
نخست از فکر خویشم در تحیر / چه چیز است آنکه گویندش تفکر؟
چه بود آغاز فکرت را نشانی / سرانجام تفکر را چه خوانی؟
پاسخ:
مرا گفتی بگو چه بود تفکر / کز این معنی بماندم در تحیر
تفکر رفتن از باطل سوی حق / به جزو اندر بدیدن کل مطلق
حکیمان کاندر این کردند تصنیف / چنین گفتند در هنگام تعریف
که چون حاصل شود در دل تصور / نخستین نام وی باشد تذکر
وز او چون بگذری هنگام فکرت / بود نام وی اندر عرف عبرت
تصور کان بود بهر تدبر / به نزد اهل عقل آمد تفکر
ز ترتیب تصورهای معلوم / شود تصدیق نامفهوم مفهوم
…
ره دور و دراز است آن رها کن / چو موسی یک زمان ترک عصا کن
…
هر آنکس را که ایزد راه ننمود / ز استعمال منطق هیچ نگشود
حکیم فلسفی چون هست حیران / نمی‌بیند ز اشیا غیر امکان
از امکان می‌کند اثبات واجب / از این حیران شد اندر ذات واجب
بدین ترتیب شیخ محمود شبستری در این جا رأی افلاطون را درباره‌ی اندیشه و شناخت اختیار می‌کند. می‌دانیم که افلاطون معتقد بود آگاهی‌های ما اموری خفته‌اند که ما آن را دوباره به یاد می‌آوریم که در فلسفه‌ی اسلامی به آن «تذکر» می‌گویند. یعنی انسان آن چه را در آگاهی حاضر می‌کند همان‌هایی است که از پیش موجود بود و از جنس مُثُل می‌باشد که در انسان بیدار می‌شدند.
شیخ اشراق با انتخاب تذکر به عنوان شالوده‌ی اندیشه، شناخت انسان را امری شهودی می‌داند که محتاج و وامدار منطق و تجربه نیست و بدین ترتیب گام اول را برای مقابله‌ی مستقیم با فلسفه‌ی مشاء و مشائیون پیرو ارسطو (ابن‌سینا و فارابی و فلسفه‌ی سینوی) بر می‌دارد. در این جا باید توجه داشت که ابراز عقاید بر علیه فلسفه سینوی که از حمایت مستقیم مذهب وفقه رسمی برخوردار است، کاری ساده نیست. ولی همچنان که می‌بینیم وی حکیم فلسفی (پیروان ارسطو) را در شناخت حقیقت ناتوان می‌بیند و هم چون مولانا «پای استدلالیون» را «چوبی» می‌داند. اما از گفته‌ی فوق پیداست که ابزار شناخت اندیشه شهود است که از دل برمی‌خیزد و به همین جهت در آن تردیدی نیست و می‌توان به آن اعتماد کرد. در این جا وی راه خود را از شکاکان و لاادریون هم جدا می‌سازد. اما در این جا همان دور تسلسلی که در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی موجود است را می‌بینیم. تفکر و شناخت انسان از ابتدا لمعه‌ای از نور مطلق (کل مطلق) است که از امر مطلق جدا شده و در انسان تجلی پیدا کرده و دوباره به سوی امر مطلق بازمی‌گردد و این دور گردش جاویدان است که از این موضوع در هستی‌شناسی شیخ بحث خواهد شد.
برای این که به اهمیت مطرح ساختن اندیشه به عنوان یکی از مهم‌ترین شالوده‌های فلسفه و پیچیدگی آن پی ببریم، امیر نیک‌آیین در کتاب ماتریالیسم تاریخی در این باره چنین می‌گوید:
«بحث مقوله‌ی فلسفی شعور از غامض‌ترین و در عین حال گرهی‌ترین مسائل فلسفی است.»
پس در این جا می‌توان به شجاعت شیخ در مطرح ساختن مقوله‌ی اندیشه و تفکر پی برد و ارزش کار او را در جریان تاریخ فلسفه سنجید.
اما به هر حال در این جا باید به آخرین نظریات فلسفه‌ی علمی درباره‌ی اندیشه بپردازیم.
«اندیشه به عنوان استعداد خاص انسانی عبارت است از توانایی انسان اجتماعی در به عرصه رساندن فعالیت خودش در توافق با اشکال و قوانین هستی و تکامل بخشیدن به واقعیت عینی. قابلیت تحقق بخشیدن به فعالیت ،صرفنظر از مصالحی که در آن تجسم بیابد، از جمله فعالیت در قلمرو زبان، در مجموعه ای از قلمرو علامت‌ها و واژه‌ها.»
بنابراین اندیشه فعالیتی است که وامدار منشأ و مصالحی نیست که از آن جا آمده و نشأت گرفته و زمانی که شروع می‌شود مستقل از تمام هستی است. هر چند بر طبق منطق دیالکتیک محصول و حاصل کار ان بر جهان عینی انطباق پیدا می‌کند و علاوه بر این که منجر به شناخت جهان عینی می‌گردد از خویشتن هم آگاهی حاصل می‌کند و به همین جهت اندیشه را «اندیشه اندیشه‌ها» گفته‌اند.
تضاد و تغییر
اما بزرگ‌ترین مزیت نظریات شیخ محمود شبستری پناه گرفتن ناخودآگاه در سایه‌ی دیالکتیک و تضاد است.
همچنان که می‌دانیم، دیالکتیک که موجب پیدایش خط فاصل بین نظریات ارسطویی (منطق صوری) با حقیقت می‌شود و بر پایه ستو‌ن‌های تضاد استوار شده است. اگر منطق صوری از تضاد و دیالکتیک می‌گریزد، حقیقت جهان حرکت و تکامل خود را ناشی از تضادهای ذاتی در پدیده‌ها می‌بیند. به قول هگل «در هر کجا که تضاد هست، حقیقت هم هست و هر کجا که تضاد نباشد، خطا و اشتباه است.» در فلسفه‌ی علمی هم مقوله تضاد یکی از اساسی‌ترین مقولات برای کشف و توضیح تمام پدیده‌های عینی و ذهنی در جهان است.
حال ببینیم که شیخ چگونه با توسل به مقوله‌ی تضاد در مقابل فلسفه ارتجاعی سینوی حاکم می‌ایستد:
ظهور جملهٔ اشیا به ضد است / ولی حق را نه مانند و نه نداست
…
اگر خورشید بر یک حال بودی / شعاع او به یک منوال بودی
ندانستی کسی کین پرتو اوست / نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست
جهان جمله فروغ نور حق دان / حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
چو نور حق ندارد نقل و تحویل / نیاید اندر او تغییر و تبدیل
تو پنداری جهان خود هست قائم / به ذات خویشتن پیوسته دائم
و در مورد تغییر و دگرگونی احوال عام چنین می‌گوید:
تو گویی هست این افلاک دوار / به گردش روز و شب چون چرخ فخار
وز او هر لحظه‌ای دانای داور / ز آب و گل کند یک ظرف دیگر
هر آنچه در مکان و در زمان است / ز یک استاد و از یک کارخانه است
کواکب گر همه اهل کمالند / چرا هر لحظه در نقص و وبالند
همه درجای و سیر و لون و اشکال / چرا گشتند آخر مختلف حال
چرا گه در حضیض و گه در اوجند / گهی تنها فتاده گاه زوجند
دل چرخ از چه شد آخر پر آتش / ز شوق کیست او اندر کشاکش
وحدت وجود
ارسطو از میان فلاسفه اولین شخصی است که به «وحدت عین و ذهن» می‌پردازد ولی برای آن دلائل قانع‌کننده‌ای ارائه نمی‌دهد و تضاد بین عین و ذهن در فلسفه‌ی مشاء چه در ایران و چه در اروپا لاینحل می‌ماند. در متافیزیک پذیرفته می‌شود که آن چه از جهان خارج به ما می‌رسد این تصویر برابر همان چیز در جهان خارج است و انسان به دلیل وحدت عاقل و معقول، حقیقت جهان خارج را می‌پذیرد و می‌فهمد ولی هر دو حکمی که متافیزیک
درباره‌ی شناخت جهان می‌دهد جنبه‌ی آمرانه و الوهیت دارد و نمی‌تواند توضیح دهد که چگونه آن چه ما از جهان خارج دریافت می‌کنیم عین جهان خارج است و مسئله آن قدر غامض است که دکارت می‌گوید «من نمی‌دانم چگونه آن چه من از جهان خارج (عین) دریافت می‌کنم با آن یکی است و همانبودی دارد؛ تنها می‌توانم بگویم که این خواست خداست.»
اما عرفا با توسل به نظریه‌ی وحدت وجود موضوع را حل می‌کنند. چه آن‌ها که می‌گویند همه چیز از یک جوهر و یک جنس است. چه اندیشه و چه شیء. پس انطباق آن‌ها بر هم به سادگی ممکن می‌شود. در نتیجه از نظر آن‌ها «عاقل و معقول» و «صورت و محتوا» یکی می‌باشند که در نتیجه‌ی آن جهان، ناشناختنی باقی نمی‌ماند. بالعکس فلسفه کانت که آن چه به شناخت در می‌آید از نمود است و از اصل در آن خبری نیست و شیء فی‌نفسه (جهان خارج) ناشناختنی باقی می‌ماند.
شیخ محمود شبستری با بهره‌گیری از نظریه‌ی وحدت وجود، دیدگاه مونیستی (یک‌بنی) از جهان دارد و علاوه بر آن برای آن حرکتی بی‌پایان قائل است و بدین ترتیب، مبارزه‌اش با دیدگاه فلسفه سینوی به اوج خود می‌رسد و برای آن که از اتهام کفر و زندقه دور بماند برای «وحدت وجود» به این حدیث نبوی توسل می‌جوید که «خلقت الانسان مٍثل صورَتهُ» و به این آیه از قرآن توسل می‌جوید که «خداوند از روح خود در انسان دمیده است.»
جهان را دید امر اعتباری / چو واحد گشته در اعداد ساری
جهان خلق و امر از یک نفس شد / که هم آن دم که آمد باز پس شد
…
جهان خلق و امر اینجا یکی شد / یکی بسیار و بسیار اندکی شد
همه از وهم توست این صورت غیر / که نقطه دایره است از سرعت سیر
یکی خط است از اول تا به آخر / بر او خلق جهان گشته مسافر
قدیم بودن یا حادث بودن جهان
متافیزیک اسلامی به شدت بر حادث بودن جهان تأکید می‌نماید. دلیل آن‌ها توسل به این آیه است که «خَلَق‌الله السماوات والارضُ بالحق». بدین ترتیب در حادث بودن جهان تردیدی نیست و سایر ادیان به ویژه مسیحیت هم چنین اعتقادی دارند. اما حادث بودن یا قدیم بودن جهان بر اساس منطق ارسطویی، هر دو دچار تضاد و ابهام می‌شود. کشف این تضاد توسط کانت صورت گرفت که در اولین آنتونومی خود ثابت می‌کند که هم می‌شود ثابت کرد که جهان قدیم نیست و هم می‌شود ثابت کرد که جهان حادث نیست؛ و هر دو حالت پذیرفتنی و قابل اثبات است.
از بزرگ‌ترین امتیازات شیخ محمود شبستری، خردمندانه نظر کردن به این موضوع است و شجاعت او باعث می‌شود که حادث بودن جهان را نپذیرد و راه حل دیالکتیکی آن را در یکی دانستن آن دو می‌داند.
سؤال:
قدیم و محدث از هم چون جدا شد / که این عالم شد آن دیگر خدا شد
پاسخ:
قدیم و محدث از هم خود جدا نیست / که از هستی است باقی دائما نیست
همه آن است و این مانند عنقاست / جز ازحق جمله اسم بی‌مسماست
عدم موجود گردد این محال است / وجود از روی هستی لایزال است
نه آن این گردد و نه این شود آن / همه اشکال گردد بر تو آسان
…
عدم مانند هستی بود یکتا / همه کثرت ز نسبت گشت پیدا
ظهور اختلاف و کثرت شان / شده پیدا ز بوقلمون امکان
این «عدم پذیرش قدیم یا حادث بودن جهان» از طرف شیخ را باید شاهکار اندیشه دیالکتیکی در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی دانست. شیخ همین خط را درباره‌ی مسئله‌ی هستی و نیستی و عدم و وجود دنبال می‌کند.
هستی‌شناسی
پارمنیدس، پدر فلسفه‌ی مطلق‌گرا و متافیزیک یونان، فلسفه‌ی خود را با این حکم بنیان نهاد: «از نیستی هستی بر نمی‌آید». «هستی به نیستی نمی‌رود». «نیستی نیست». و «آن چه هست هستی است». که این احکام همگی با اصل این‌همانی و طرد شق ثالث، یا امتناع ضدین برابر است که الف مساوی با الف است و لاغیر. که این احکام توسط فیلسوف طرفدار دیالکتیک یعنی هراکلید مورد انتقاد قرار می‌گیرد؛ که هستی و نیستی را در کنار هم می‌داند. این نظریه به فلسفه‌ی هگل منتقل می‌شود. برای هگل «شدن است که شامل هستی و نیستی است.»
به هر حال تفکر دیالکتیکی از ما می‌خواهد که ما نه به هستی و نه نیستی، اعتبار مطلق ندهیم و آن چه را که هست در شدن و دگرگونی ارزیابی کنیم. حال به نظر شیخ در این مورد مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که چقدر اندیشه‌های او به اندیشه‌ی دیالکتیکی نزدیک است.
عدم مانند هستی بود یکتا / همه کثرت ز نسبت گشت پیدا
…
عرض شد هستی‌ای کان اجتماعی است / عرض سوی عدم بالذات ساعی است
(که مراد شیخ این است که نیستی در انتظار حالت «موجود» است.)
به هر جزوی ز کل کان نیست گردد / کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفةالعین / عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی / به هر لحظه زمین و آسمانی
در تأکید بر امر شدن در جهان چنین می‌گوید:
بخاری مرتفع گردد ز دریا / به امر حق فرو بارد به صحرا
شعاع آفتاب از چرخ چارم / بر او افتد شود ترکیب با هم
کند گرمی دگر ره عزم بالا / در آویزد بدو آن آب دریا
چو با ایشان شود خاک و هوا ضم / برون آید نبات سبز و خرم
غذای جانور گردد ز تبدیل / خورد انسان و یابد باز تحلیل
از ابیات فوق نظر روشن شیخ را در امر شدن، تغییر و تکامل و تبدیل در طبیعت می‌بینیم که در دامنه حرکت دایره وار صورت می‌گیرد.
در فلسفه‌ی کلاسیک، موضوع «ماده» ( در لفظ یونانی هیولی) و صورت همواره مطرح بوده است و چون متافیزیک قادر به انکار هیچ یک از آن‌ها نبود ماده (هیولی) را به این صورت معرفی می‌کند: «ماده استعدادی است که صورت می‌پذیرد.» چون برای هر چیز ماده و صورت متصور است و چون صورت‌ها متفاوت بودند برای حل مسئله‌ی کثرت در جهان به ماده به صورت امری بالقوه متوسل شدند که برای کثیر شدن، جهان باید پذیرفتن صورت‌های گوناگون را داشته باشد و چون باید صورت‌های کثیر را بپذیرد، پس امری انتزاعی و بالقوه می‌تواند باشد که در عین ناتمامی خاصیت بالفعلِ «شدن» به کمک صورت را دارد. فلسفه‌ی کلاسیک ادعای شناخت ماده را ندارد و به همین جهت آن را استعداد بالقوه برای پذیرش صورت می‌داند.
امیر نیک‌آیین در کتاب ماتریالیسم دیالکتیک چنین می‌گوید:
«جهان یگانه است (وحدت‌دار است) زیرا که مادی است. ولی این جهان واحد متنوع است؛ چرا که ماده متحرک است.»
«مقوله‌ی فلسفی ماده را نباید با نظریات و عقاید علوم طبیعی پیرامون ساختمان و حالت و خواص اشیاء مشخص مادی اشتباه و مخلوط کرد.»
«صورت و ماده از هم جدا نیستند.» «صورت بی‌ماده» و «ماده بی‌صورت» وجود ندارد.
و شیخ می‌گوید:
هیولی چیست جز معدوم مطلق / که می‌گردد به دو صورت محقق
چو صورت بی‌هیولی در قدم نیست / هیولی نیز بی او جز عدم نیست
شده اجسام عالم زین دو معدوم / که جز معدوم از ایشان نیست معلوم
وجود و ماهیت
در فلسفه‌ی علمی همان‌طور که انگلس خاطرنشان کرده است، تقدم ماده بر ذهن (اندیشه) وجود دارد و هر مکتب فکری که به این تقدم باور داشته باشد جزء ماتریالیسم به حساب می‌آید.
در فلسفه‌ی شرق و ایران موضوعی که بی‌اندازه نظر حکما و فلاسفه را به خود جلب می‌کرد، رابطه بین وجود و ماهیت بود. فلسفه‌ی سینوی به تقدم ماهیت نسبت به وجود اعتقاد داشت و ابن‌سینا در اثبات آن بسیار کوشیده است. چه در این صورت توجیه موجودات غیرمادی از جنس فرشتگان و شیاطین امکان‌پذیر می‌گردد. ولی شیخ محمود شبستری در مقابل فلسفه‌ی سینوی به تقدم وجود بر ماهیت تأکید دارد و گام بلند دیگری در مبارزه با فلسفه‌ی حاکم سینوی و فقهی برمی‌دارد.
ببین ماهیت را بی کم و بیش / نه معدوم و نه موجود است در خویش
…
وجود اندر کمال خویش ساری است / تعین‌ها امور اعتباری است
بدین ترتیب شیخ یک گام به طرف دیالکتیک ماتریالیستی نزدیک می‌شود.
این مطلب به ملاصدرا، فیلسوف بزرگ ایرانی قرن دهم، به ارث می‌رسد و وی کتاب مشاعر خود را در دفاع از اصالت وجود می‌نویسد. تفکری بسیار هوشمند و خلاق که در زیر خروارها نظریات فقهی و خرافی دوران صفویه و قاجاریه به خاک سپرده می‌شود. باشد تا روزی جوانان ایرانی این اندیشه‌های تابناک را صورت علمی دهند.
اما همچنان که دیدیم رابطه‌ی دیالکتیکی بین هستی و نیستی در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی هگل به اوج خود می‌رسد و هگل حلقه رابط بین آن دو را در مفهوم «شدن» می‌بیند. اما به هر حال این مقولات نظر صاحب‌نظران فلسفه و حکمت را در ایران هم به خود مشغول داشته است و آراء بسیار زیادی در این طرح شده که از جمله نظریه‌ی شیخ در این باره است:
اگر خواهی که بینی چشمه خور / ترا حاجت فتد با جرم دیگر
امری که در فلسفه‌ی علمی بدین صورت مطرح می‌شود: هیچ چیز ایزوله و مجزایی برای انسان قابل درک نیست و انسان چیزها را با شبکه‌ای از روابط که آن چیز با چیزهای دیگر دارد درک می‌کند و مفهوم چیز ایزوله یک مفهوم کاملاً ایده‌آلیستی و ذهنی می‌باشد. چنان که مارکس می‌گوید: «انسان با تولید چیزها و در روند تولید خود را می‌شناسد.» روابط دیالکتیکی بین هستی و عدم از نظر شیخ به این گونه مطرح می‌شود.
عدم آیینهٔ هستی است مطلق / کز او پیداست عکس تابش حق
عدم چون گشت هستی را مقابل / در او عکسی شد اندر حال حاصل
(پس بدون عدم چیزی حاصل نمی‌شود.)
عدم در ذات خود چون بود صافی / از او با ظاهر آمد گنج مخفی
(و در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی هگل «هستی حامل نیستی و نیستی حامل هستی است.»)
حدیث «کنت کنزا» را فرو خوان / که تا پیدا ببینی گنج پنهان
(که اشاره‌ایست به حدیث نبوی از قول خدا به زبان پیامبر: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرف فخلقتُ الخلق لکَی اُعرف» یعنی «گنجی پنهان بودم. خواستم شناخته شوم. پس خلق را آفریدم تا شناخته شود.»)
عدم آیینه عالم عکس و انسان / چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشم عکسی و او نور دیده است / به دیده دیده را هرگز که دیده است
…
ببین عالم همه در هم سرشته / ملک در دیو و دیو اندر فرشته
(که به طور ضمنی پذیرش اصل «جمع اضداد» است. بر عکس «اصل امتناع ضدین» فلسفه‌ی سینوی. همین بینش دیالکتیکی شیخ می‌تواند بزرگ‌ترین افتخار برای فرهنگ ایران باشد.)
حرکت در جهان
می‌دانیم که فلسفه‌ی علمی حرکت و تغییر را خصلت ماده می‌داند. شیخ ما هم اصل حرکت را برای جهان لازم می‌داند.
ازل عین ابد افتاد با هم / نزول عیسی و ایجاد آدم
ز هر یک نقطه زین دور مسلسل / هزاران شکل می‌گردد مشکل
ز هر یک نقطه دوری گشته دایر / هم او مرکز هم او در دور سایر
…
تو گویی دائما در سیر و حبسند / که پیوسته میان خلع و لبسند
همه در جنبش و دائم در آرام / نه آغاز یکی پیدا نه انجام
…
به زیر پردهٔ هر ذره پنهان / جمال جانفزای روی جانان
…
به هر لحظه جوان و کهنه پیر است / به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در آن چیزی دو ساعت می‌نپاید / در آن ساعت که می‌میرد بزاید
اومانیسم (انسان‌گرایی)
اومانیسم یا انسان‌گرایی به معنای احترام به افراد انسانی و قبول حق تعیین سرنوشت انسان توسط خود انسان است. بالطبع اومانیسم با مفهوم آزادی انسان گره خورده است ولی از نظر فلسفی اومانیسم بدین معنا هم می‌باشد که انسان در مرکز عالم قرار گیرد و هر آن چه ،در جهان است بر اساس موقعیت او معین و مشخص گردد. نظریات اومانیستی در غرب از زمانی مرکزیت یافت که در دوره‌ی رنسانس انسان واقعی با گوشت و پوست واقعی موضوع هنرها و سیاست قرار گرفت. با مرکزیت یافتن انسان واقعی به عنوان موضوع شناخت آدمی، اومانیستم به سرعت در اروپا ریشه دوانید. هنرمندان بزرگی چون میکل‌آنژ و داوینچی موضوع هنر را انسان واقعی زمان خود انتخاب کردند و دانته در کمدی الهی سرنوشت انسان را مستقل از کلسیا مطرح می‌سازد.
در ایران پیش از اسلام، انسان مرکزیت دارد و مبارزه بین اهورا و اهریمن به جهت خوشبختی انسان صورت می‌گیرد. این فرهنگ خوشبختی انسان را به جهان دیگر موکول و محول نمی‌سازد. هر آن چه ایزدان ایرانی از میترا، آناهیتا و .. می‌کنند برای خوشبخت کردن انسان بر روی زمین است. در فرهنگ پیش از اسلام جهان برای انسان است و نه انسان برای جهان و انسان مرکز عالم است. در بعد از اسلام جهان آزمایشگاهی می‌شود تا معلوم کند که انسان عاقبت به خیر است یا خیر و تکلیف انسان در جهان دیگر روشن می‌شود.
شیخ در مقابل چنین دیدگاهی اومانیسم را ارج می‌نهد و انسان را در مرکزیت آن قرار می‌دهد.
تو چشم عکسی و او نور دیده است / به دیده دیده را هرگز که دیده است
جهان انسان شد و انسان جهانی / از این پاکیزه تر نبود بیانی
من
در این جا شیخ وارد مقوله‌ای می‌شود که تمام مکاتب فلسفی از آن گریز دارند. مقوله‌ی «من». به طول مثال، فروید، روانکار بزرگ قرن بیستم درباره‌ی «من» چنین می‌گوید ما نمی‌دانیم که «من» چیست. فقط می‌دانیم که مرکز اراده و خواست‌های انسان است. انرژی آن پایان‌ناپذیر است و دائم در حال تجدید حیات می‌باشد. درون «من» انسان آزاد است و می‌تواند آرزوهای خود را طرح کند. علاوه بر این که نمی‌دانیم «من» چیست، نمی‌دانیم این «من» که قابل انکار هم نیست در کجا با وجود ما در ارتباط است. نمی‌دانیم زاده‌ی سلسله اعصاب و مغز ماست یا زاده‌ی وجود ماست. فقط می‌دانیم که می‌گوییم: من می‌روم؛ من فکر می‌کنم؛ من گرسنه‌ام؛ من آن چیز را دوست دارم؛ من از آن چیز لذت نمی‌برم…. پس این من در همه جا حاضر است و چون خواسته بی‌کران است، طبیعت در کنار آن «سوپر اگو» (فراخود) را قرار داده تا بتواند به کمک منطق و علم آن را مهار کند یا به زبان دیگر آن را سرکوب کند و در این سرکوب است که انسان توانسته تمدن خود را خلق کند.
به هر حال شیخ به موضوعی این چنین غامض که انسان تا به امروز هم برای آن توضیح درستی نیافته می‌پردازد که نشان از شجاعت فکری او دارد.
سؤال:
که باشم «من»؟ مرا از «من» خبر کن / چه معنی دارد اندر خود سفر کن
پاسخ:
دگر کردی سؤال از من که من چیست / مرا از من خبر کن تا که من کیست
…
من تو برتر از جان و تن آمد / که این هر دو ز اجزای من آمد
به لفظ من نه انسان است مخصوص / که تا گویی بدان جان است مخصوص
یکی ره برتر از کون و مکان شو / جهان بگذار و خود در خود جهان شو
…
من تو چون نماند در میانه / چه کعبه چه کنشت چه دیرخانه
بدین ترتیب معلوم شد که شیخ این «من» را نه روحانی می‌داند و نه «جسمانی» ولی توجیه عقلی هم برای آن پیدا نمی‌کند و آن را در پرده‌ی ابهام باقی می‌گذارد که تا به امروز باقیست.
جبر
موضوع جبر و اختیار از مسائل قدیم فلسفه و مذهب است. اکثر عرفا از جمله مولانا جلال‌الدین رومی نظر بر جبر داشته‌اند و اختیار را باطل می‌دانسته‌اند. شیخ محمود شبستری هم نظرش بر جبر بوده است. چنان که گوید:
کدامین اختیار ای مرد جاهل؟ / کسی را کو بود بالذات باطل
…
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است / نبی فرمود کو مانند گبر است
…
سزاوار خدایی لطف و قهر است / ولیکن بندگی در جبر و فقر است
…
برو جان پدر تن در قضا ده / به تقدیرات یزدانی رضا ده
به هر حال اگر هیچ چیز درباره‌ی شیخ محمود شبستری نگوییم، یک موضوع که او را سرآمد فلاسفه‌ی ایران می‌نماید می‌توان گفت. او به شدت و به مانند مولانا می‌رفت که راه خود را برای شناخت و توجیه دیالکتیکی عالم و جهان و انسان باز نماید. وی از مفاخر فلسفه و حکمت ایرانیان است.