گوشه‌هایی از تاریخ فلسفه، فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی

کاوه آهنگر

فلسفه در قرن هجدهم در آلمان با نظریات سه فیلسوف بزرگ، کانت، فیخته و شلینگ با سرعت زیاد رو به رشد و تکامل گذاشت. در آن زمان در فلسفه، این موضوعی اساسی بررسی می‌شد که از طرف دکارت و اسپینوزا مطرح شده بود؛ از نظر این دو فیلسوف، اندیشه و بُعد در «خدا» وحدت می‌یافتند و برای این حکم هیچ دلیلی هم ارائه نمی‌شد. برای دکارت وحدت جسم و اندیشه در جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم» به خوبی توضیح داده شده بود و همین جمله می‌توانست سنگ بنای فلسفه باشد؛ چون اگر کمی جلوتر رویم، به فلسفه‌ی وحدت وجود اسپینوزا هم می‌توانیم برسیم. به هر حال بُعد و اندیشه تا این زمان سنگ بنای ساختمان جهان بودند. از جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم»،پس می‌توان نتیجه گرفت که جسم و اندیشه دو چیز متفاوت نیستند؛ چون در فلسفه‌ی متافیزیک وحدت بین دو جوهر متضاد امکان‌پذیر نیست. اگر ماده بالقوه صورت نبود، عقل و اندیشه نمی‌توانست بر آن نازل شود و چون متافیزیک نمی‌توانست رابطه‌ی دیالکتیکی بین جسم و اندیشه (یا جسم و روح) را توضیح دهد. به وحدت وجود روی می‌آورد تا بتواند بر شکاف بین جسم و اندیشه غلبه نماید. به همین جهت ایده‌آلیسم اندیشه را سنگ بنای ساختن جهان قرار می‌دهد. چنان که مولانا می‌گوید:

این جهان یک فکرت است از عقل کل / عقل شاه است و صورت‌ها رُسل

و در پهنه‌ی زندگی فردی چنین می‌گوید:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای / ما بقی خود استخوان و ریشه‌ای

به هر حال وحدت وجود اسپینوزا هم نمی‌تواند مشکل رابطه‌ی بین عین و ذهن را برای همیشه رفع نماید. هر چند اعلام می‌کند که کائنات و گیتی از یک جوهر واحد به هم بافته شده‌اند؛ که البته نه اثبات تجربی برای این حکم وجود داشت و نه استنتاجی از روی منطق؛ بلکه آن چه این حکم را تضمین می‌کرد، فقط و فقط می‌توانست شهود باشد و در نتیجه پای فلسفه از قلمرو ذهنیت کنده نمی‌شود و بر زمین استواری قرار نمی‌گیرد و کمافی‌السابق رابطه‌ی متضاد بین جسم و اندیشه، عین و ذهن، امر متناهی و نامتناهی بر فلسفه‌ی سایه‌ی گسترده‌ای دارد. کانت برای این که از از این تناقض نجات یابد، آمرانه دستور می‌دهد که از یک بخش از جهان عینی به طور کامل چشم‌پوشی شود (شیء فی‌نفسه) و فکر خود را فقط و فقط متوجه نمودها و کیفیات دریافت شده توسط انسان معطوف می‌کند. یعنی به این اصل توسل می‌جوید که موضوع فلسفه، دریافت‌های ذهن است؛ چه این دریافت‌ها از جهان خارج و از طریق تجربه انتقال یابد و چه از قوای درون ذهن و فکر. به هر حال به یک اصل نخست، که همه چیز را ،از روی آن بتوان استنتاج کرد، نمی‌شود توسل جست و باید کار انسان تجربه و تخیل هر آن چیزی باشد که توسط تجربه به وی ارائه می‌شود. در این جا کانت با تجربه گرایان انگلیسی (بیکن و هیوم) وجه اشتراک دارد. پس می‌توان گفت که کانت به نوعی عینیت را تعلیق و روش کسب علم و دانش را موضوع اصلی قرار می‌دهد و به امر بی‌پاسخ رابطه‌ی بین ذهن و عین نمی‌پردازد. رابطه‌ای که برای دکارت هم مشخص نبود. چنان که دکارت در پاسخ به این سوال که چگونه بین عین و ذهن رابطه برقرار می‌شود، می‌گوید: «من نمی‌دانم؛ ولی شاید کار خدا باشد.» به هر حال «خدا»‌ پلی می‌شود تا فلاسفه از شر تضاد بین عین و ذهن خلاص شوند. امری که برای کلیسا هم ناخوشایند نبود ولی به مکانیسم آن وارد نمی‌شد.

در این دوران هم‌چنان که هگل اعلام می‌کند، زمان سلطنت امر «مطلق» است و فیخته اعلام می‌کند که تمام دانش و معلومات آدمی باید فقط و فقط از یک اصل استنتاج شود. این اصل نخستین یا این امر «مطلق» برای ایده‌آلیست‌های آلمانی اندیشه بود که صورت‌های مختلفی داشت و برای ماتریالیست های آن زمان ،همان «ماده» بود که سایر چیزها می‌بایستی از آن استنتاج می‌شد.

فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی (دکارت، فیخته، شلینگ) با رجوع کردن به جمله‌ی دکارت که «می‌اندیشم، پس هستم» در آن دو مقوله‌ی برابر با هم می‌دیدند. یکی «من» که اندیشه می‌کنم و یکی «اندیشه» که کار «من» می‌باشد و بایستی برای داشتن یک اصل نخستین (امر مطلق) به یکی از آن‌ها اصالت دهند؛ که قرعه‌ی فال به نام «من» در آمد. برای این فلاسفه ،این «من» [اگر] بنیاد جهان و گیتی بود، اصل نخستینی بود که می‌شد به آن ایقان داشت. هیچ کس در وجود «من» نمی‌توانست شک نماید. پس راه نجات فلسفه از شکاکیت توسل جستن به این «من» بود که درباره‌اش یقین وجود داشت و علاوه بر این، این فلاسفه معتقد بودند که باید چیزی اصل نخستین واقع شود که برای افکار عامه معلوم و معین باشد و چون هیچ کس در وجود «من» نمی‌توانست تردید کند، پس رابطه‌ی «مطلق» «اصل نخستین، شروع، حقیقت» هم برای فلاسفه و هم برای مردم روشن شده بود. علاوه بر این، این فلاسفه می‌گفتند که چون از این «من» شهود داریم، نیاز به اثبات و استدلال ندارد. از نظر آنان درباره‌ی همه چیز از جمله ماده، نیرو، انرژی، حرکت و … می‌توان شک کرد ولی در وجود «من» شک روا نیست. چنان که زنون در مورد حرکت شک کرد و افلاطون درباره‌ی جهان و حقیقت‌ آن را به مُثل نسبت داد و بارکلی و هیوم در مادی بودن جهان شک کردند. پس این شکاکیت فلسفی که از جهان باستان شروع شده و تا قرن هجدهم ادامه یافته بود، با این حقیقت «مطلق» یعنی «من» به عقب رانده می‌شود.

در این میان کلیسا و الهیون و فلاسفه‌ متالهین پای به میان گذاشته‌ و می‌گویند «اگر شما به دنبال چیزی بی‌میانجی می‌گردید که برای همه قابل قبول باشد، آن ایمان است که همه‌ی آدمیان بی‌میانجی با آن آشنا می‌باشند. پس ایمان را سنگ بنای معرفت بشری قرار دهید که همه در شهود آن شریک هستند. نیاز به استدلال ندارد و از دایره‌ی فهم بیرون است چون نامتناهی است و به نامتناهی(خدا) تعلق دارد.» چنین بود که در همین قرن فلسفه‌ی یاکوبی پای به عرصه می‌نهد. اما فلسفه‌ی یاکوبی از طرف کانت مورد شک و تردید واقع شد و در آنتونومی مشهور خود به اثبات رساند که هم می‌توان ثابت کرد «خدا» وجود دارد و هم‌چنین می‌توان ثابت کرد که «خدا» وجود ندارد. بدین ترتیب فلسفه‌ی یاکوبی و ایمان به عقب رانده می‌شود.

ارسطو در متافیزیک خود می‌گوید که بین عین و ذهن وحدت وجود دارد و دلیل آن را انرژی یا حرکت می‌داند. فلاسفه‌ی جهان باستان تا این زمان مشغول دست و پنجه نرم کردن با این حکم بودند و راهی برای اثبات آن پیدا نمی‌کردند. دکارت این وحدت را به خواست و کار خدا نسبت داد. تجربه‌گرایان در پی

اصالت حس و تجربه رفتند و کانت این گره کور را با چاقو برید و گفت «این که عین چیست به ما مربوط نمی‌شود. وظیفه‌ی فلسفه فقط این است که بگوید کسب دانش چگونه میسر می‌شود و ذهن بشر برای آن چه می‌تواند بکند.» اما برای فیخته و شلینگ با حسن علاقه‌ای که به کانت نشان می‌دهند، جواب ،قانع کننده نبود. آن‌ها میگفتند «وظیفه‌ی فلسفه دانستن حقیقت است» و نباید در این راه مصالحه و سازش کرد. بدین ترتیب برای حل مسئله دست به دامن امر «نامتناهی» شدند.

این امر نامتناهی که باید به آن توسل می‌شد، چیزی نبود مگر همان «من» یا «اگو» که همه‌ی جهان را در بر می‌گرفت و هم جنبه‌ی عینی داشت و هم ذهنی. «من» از طریق حواس و تجربه دریافت نمی‌شد؛‌ پس محسوس نبود. در عین حال امری معقول بود. پس فلاسفه‌ی کلاسیک آلمان، چه فیخته و چه شلیگ، مجبور می‌شوند که به شهود توسل جویند. این «من» چه محسوس نبود، پس می‌بایستی انتزاعی و مجرد باشد که به شهود در آید و اگر انتزاعی و مجرد بود، پس نمی‌توانست دارای محتوا باشد. بنابراین چیزی پوچ از کار در می‌آید. به همین جهت فلاسفه‌ی کلاسیک آلمان، این من را مترادف ،کنش دانستند. کنشی بی‌پایان که برزگترین وظیفه‌اش ،محدودیت ساختن بود. چون برای آن که چیزی به ادراک درآید، بایستی حدود و ثغور داشته باشد. این قابی که توسط «من» ادراک می‌شود، دارای حدود و ثغور معینی است. علاوه بر آن دارای کیفیاتی است که هر یک مستقل و متفاوت از دیگری می‌باشد. کیفیاتی مثل گل، رنگ، جنس و کیفیاتی که هر یک از آن‌ها هم خود یک محدودیت است که با کیفیات دیگر متفاوت بوده و با آن حد و مرزی دارد. جهان چیزها هم جهان چیزهای متناهی محدود می‌باشد و اگر چیزی نامتناهی باشد، به ادراک در نمی‌آید. بنابراین محدودیت شرط وجود و درک جهان است. اگر «من» می‌توانست کنش محدودکننده باشد، آن گاه می‌توانست برای خود محتوایی تهیه کند و بالتبع این محتوا دو خاصیت داشت؛ اول این که در تقابل با «من» بود و ثانیاً خود ناشی از کنش «من» بود. پس فلاسفه‌ی کلاسیک آلمان با فرض وجود «جز من» یا «غیر من» برای من محتوایی فراهم می‌کنند. بدین ترتیب این «جز من» – جهان عینی – موضوع فعالیت و کنش «من» است و زمانی که «من» توانست این «جز من» را در خود هضم کند، آگاهی و خودآگاهی رخ می‌دهد. «من» برای این که «جز من» را دریابد، باید «جز من» را محدود می‌ساخت و اگر «جز من» را محدود می‌ساخت به این معنا بود که خودش را هم محدود می‌کرد تا از «جز من» متفاوت باقی بماند. پس «من» نامتناهی مجبور می‌شود که متناهی بودن را بپذیرد. این دوئالیسم (دو بنی بودن) که از فلسفه‌ی کانت به ارث رسیده بود، لاجرم گریبان آنان را رها نمی‌کرد. به همین جهت شلینگ برای خلاص شدن از این دوگانگی به هنر متوسل می‌شود.

به هر حال با دو مؤلفه در این فلسفه‌ها روبرو هستیم. یکی «من» و دیگری «جز من (جهان)». «جز من» در حکم آینه برای «من» می‌باشد که چیزها در آن با محدودیت و متمایز از هم قرار دارند. به همین جهت قابل رویت و قابل درک می‌باشند. در عین حال «من» این «جز من» را پرورده‌ی خویش و از خودش می‌داند و بدین ترتیب فیخته و شلینگ سعی می‌کنند

از دو بنی (دوئالیسم) کانتی خلاص شوند. بنابراین تضادی که بروز می‌کند این است که از یک سو «من» خود را [در رابطه با جز من] معلوم و مبین می‌بینم و از طرف دیگر «من» نامتناهی است که فقط با خودش همسان است.

شلینگ با اتوسل به هنر سعی از میان برداشتن این تضاد است. از نظر او در «ایده» یک اثر هنری با خود آن اثر هنری که توسط هنرمند خلق شده یگانگی وجود دارد. در یک تابلو نقاشی، «ایده» هنرمند با رنگ و روغن روی بوم نقاشی یک ترکیب یگانه را می‌سازد؛ که این ترکیب به وسیله‌ی شهود ما دریافت می‌شود. در واقع در یک تابلو نقاشی چیزی بیشتر از آن نقاشی، در یک رمان چیزی بیشتر از سرنوشت قهرمانان و در یک سمفونی موسیقی چیزی بیشتر از ترکیب نت‌ها وجود دارد؛ که ما آن چیز بیشتر را از طریق شهود خود دریافت می‌کنیم. این چیز سوم در هنر ماهیت هنر است و در آن دوگانگی نیست و در نهایت ما می‌گوییم «این اثر زیبا و دوست‌داشتنی بود.» بدین ترتیب شلینگ با توسل به شهود بین عین و ذهن یگانگی به وجود می‌آورد. پس راه حل تضاد بین «اگو» و «غیر اگو» از شهود می‌گذرد که با ادعای اولیه‌ی مبنی بر این که «فلسفه می‌بایستی از اصلی شروع کند که غیرقابل تردید باشد»، در تضاد است. چون شهود یا درک بی‌واسطه امری نامعین است که در آخر کار به الهام و وحی منجر می‌شود. بدین ترتیب تهیه محتوا از «من» برای «من» از طریق «جز من» به شکست می‌انجامد.

به هر حال فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی نمی‌توانند از این تضادها خود را نجات دهند و شروع به ساختن اصول و فرضیات میکنند.

۱. از این من شهود داریم که هم متناهی و هم نامتناهی است.
۲. ماهیت این «من» و جنس آن معلوم نیست.
۳. رابطه‌ی این«من» با جهان خارج (طبیعت) چگونه است و چه چیز این رابطه را تنظیم می‌کند؟
۴. برای رفع این تضاد «من»‌را مترادف با «مطلق» می‌کنند و این اصل را اضافه می‌کنند که این «مطلق» وحدت‌دار است؛‌ فقط با خودش یکی است. چیزها نمی‌توانند در آن ورود کنند و این «مطلق» همان «وحدت» بین عین و ذهن است.
۵. انسان به خاطر «من» خود ،از «مطلق» باخبر است و در آن شریک می‌شود.
۶. «من» = «مطلق» = «نامتناهی» = «حقیقت» = «اندیشه»
۷. «جز من» = «متضاد مطلق» = «کاذب» = «مصنوع اندیشه»؛ و «مخلوق»‌است و از از کلی بودن بری است.
۸. چیزها و امور متناهی به خودآگاه (فهم) تعلق می‌گیرند و حقیقت و جوهر و مطلق به «خرد»‌ تعلق می‌یابند.
۹. «فهم» یک جیز است و «خرد» چیزی دیگر.

به هر حال هسته‌ی فلسفه‌‌های فیخته و شلینگ به «من» مربوط می‌شود که باید فلسفه‌ آموزش و دانش و علم را از روی آن شناخت؛ که به علت فاقد محتوا بودن به شکست می‌انجامد که بزرگ‌ترین دلیل آن شرایط اجتماعی و نرسیدن به منطق دیالکتیک بود. آن‌ها منطق دیالکتیک را حس کردند ولی در چارچوب منطق صوری باقی ماندند.

حال باید دید که سرنوشت این «من»‌ در فلسفه‌ی هگل به کجا می‌انجامد. چون این «من» در آن زمان‌ها ابزار مناسبی در دست فلاسفه‌ی بعدی بوده است. پیش از آن دو اشاره به دو نکته لازم است.

«مطلق» برای فیخته و شلینگ امری بود که می‌توانست تفاوت‌ها را به طور مستقل در خود حفظ کند. مثل مفهوم شکل در هندسه که اشکال دایره،‌ مثلث، مربع و … را به طور مستقل در خود دارد و در عین یکی بودن از آن‌ها متمایز است.

«نامتناهی» از نظر آنان واجد حقیقت بود ولی محسوس و حاصل تجربه نمی‌توانست باشد. به طور مثال، سلسله‌ی اعداد از عدد یک شروع می‌شود و تا هر جا می‌تواند ادامه داشته باشد. در جایی که به بی‌نهایت برسد برای انسان قابل درک نیست ولی هر قطعه‌ی محدود آن (عدد هزار، میلیون و …) که متناهی باشد برای عقل قابل درک است. ولی از نظر آنان، یک قطعه از این سلسله‌ی هستی خود را به همان نامتناهی وام‌دار است و از نظر آنان نامتناهی می‌توانست موجد متناهی باشد ولی عکس آن درست نبود.

این مورد هم باید مورد توجه قرار گیرد که «من» یا «اگو» مورد نظر کلاسیک‌های آلمانی، «من»‌ محسوس یا «من» تجربی نیست؛ بلکه این «من»‌ کلی است و نامتناهی. به طوری که خود را مالک تمام کائنات می‌داند و به روایتی از جنس اندیشه بوده است.

باز باید توجه داشت که هم برای فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی و هم برای هگل بین «فهم» و «خرد» فاصله وجود دارد و فهم بر امور متناهی حکم‌روایی دارد و تجربه را در بر می‌گیرد در حالی که «خرد» متوجه «حقیقت» و «ایده» و امور کلی است. علاوه بر این باید توجه داشت که فلسفه‌ی هگل یک فلسفه‌ی کلی است که در آن تجربه راه ندارد و قضیه‌ی اساسی آن این است که «آن چه حقیقی است وجود ندارد و آن چه وجود دارد حقیقی نیست.»

به طور مثال ابعاد سه گانه (طول، عرض و ارتفاع) کلی هستند که در هیچ کجا وجود ندارند. ولی این کاغذ که در زیر دست من است دارای طول و عرض و ضخامت و رنگ و سفیدی و سختی و … است که اگر آن‌ها را از کاغذ جدا کنیم، دیگر کاغذ نمی‌تواند وجود داشته باشد. پس وجود کاغذ وام‌دار این امور کلی هم چون بُعد، رنگ،‌ سفیدی و .. است و اگر چیزی وجودش وام‌دار دیگری باشد، دیگر حقیقی نیست و «کلی» از آن جهت حقیقی است که وام‌دار چیز دیگری نیست. یعنی قائم بالذات است و از روی خودش و به خاطر خودش شناخته می‌شود. اعداد در ریاضیات کلی می‌باشند چون هیچ عددی در هیچ کجا یافت نمی‌شود ولی در شمارش، اشیاء‌ را بدون عدد نمی‌توان شمرد. شمارش چیزها وام‌دار عدد است. علاوه بر این چیزها متناهی می‌باشند چون فانی و گذرا هستند ولی کلیات نامتنهای و جاوید می‌باشند. این کلیات در فلسفه‌ی افلاطون به نام «مُثل» پای به عرصه می‌گذارد و هگل هم آن را برای ساختن فلسفه‌ی خود به کار می‌گیرد تا جایی که می‌گوید «کلیات دلیل کائنات می‌باشند». یعنی اگر قرار باشد کائنات را بسازیم، باید بر حسب این کلیات بسازیم. علاوه بر ای دیدیم که «نامتناهی» کلی و حقیقی است.

برای شناخت «من»، پیش از هر چیز باید «اندیشه» را بشناسیم. در فلسفه‌ی هگل منظور از اندیشه، اندیشه‌ی فردی، یعنی اندیشه‌ی من یا شما نیست؛ بلکه اندیشه بسیط و کلی است و «اندیشه چیزی نیست جز آفرینش کلی». در این جا نباید این اندیشه را با «تصور»، «تخیل»، «استدلال کردن» و چیزهایی از این قبیل یکی دانست. آن‌ها قوایی هستند در ذهن. مثل قوه‌ی حافظه، قوه‌ی تداعی معانی…… ولی اندیشه هم تراز این قوای ذهنی نیست و باید گفت اندیشه همه‌ی آن‌ها را در بر دارد و به آن‌ها برای شناخت وحدت می‌بخشد. فی‌المثل یک دانشمند با وحدت بخشیدن به حدس، گمان،‌ تجربه و استدلال و استفاده از حافظه، یک موضوع علمی واحد را کشف می‌کند که نتیجه‌ی تمام این فعالیت‌های گوناگون است و اگر این فعالیت‌ها وحدت حاصل نکند، پس فکری و کشفی حاصل نمی‌شود. پس اندیشه موجب

«وحدت بخشیدن به آن چه در ذهن می‌گذرد می‌شود.»

بدین ترتیب می‌بینیم که اندیشه یک کنش و یک فعالیت است اما از نظر هگل، اندیشه «کلی» در حال حرکت و کنش می‌باشد. در واقع کلی صورتی است که توسط آن اندیشه صورت می‌گیرد. برای اندیشیدن، عامل اندیشه‌گر احتیاج است. این عامل اندیشه در معرض هجوم بی‌نهایت موضوع است که به طور نامتناهی در اندیشه ورود می‌کنند. علاوه بر این که بی‌نهایت موضوع در اندیشه ورود می‌کند، از روی این بی‌نهایت اندیشه، اندیشه‌های نوساخته می‌شود و این کار تا به ابد ادامه می‌یابد. یعنی

اندیشه بر اندیشه تا بی‌نهایت افزوده می‌شود.

پس عامل اندیشه‌گر باید ظرفیتی نامتناهی داشته باشد. به طور مثال عضو کبد در بدن انسان می‌تواند به طور محدود ماده صفرا را بسازد. چون خودش محدود است، نتیجه‌ی کارش هم محدود است و نامتناهی نیست ولی اندیشیدن دارای هیچ محدودیتی نیست. می‌اندیشد و می‌اندیشد و به اندیشه‌ی خویش هم می‌اندیشد. پس پیدا کردن یک عامل بیولوژیک (مثل کبد برای صفرا) غیرممکن است. آن چه به آن در اینجا احتیاج است، یک عامل بی‌پایان و نامتناهی است که بتواند تمام امور نامتناهی را در خود جای دهد.

در این مرحله است که هگل «من» را به عنوان این عامل شناسایی نا متناهی معرفی می‌کند که هم

به جهان خارج می‌اندیشد و هم به خویشتن.

اما در این که اندیشه جنبش‌‌است، بی‌شک هگل تحت تأثیر این گفته هراکلید بود که اندیشه را چون شعله‌های آتش می‌دانست که در عین حال که در جنبش است. در عین حال که در تغییر است، در عین حال همان شعله‌ی آتش است. برای کسی که یک ساعت به سوختن چوب و شعله‌های آن توجه کند،

شعله‌ی آتش همواره در حال پرکشیدن به این سو و آن سو است. ولی بعد از یک ساعت باز شعله‌ی آتش همان است که یک ساعت پیش بود. یعنی همان‌بودی خود را با خودش حفظ کرده است.

پس اندیشه با تمام تغییراتش باز اندیشه است.

علاوه بر این زمانی که انسان فکر می‌کند (که همیشه در حال فکر کردن است)، فکرش در جهات مختلف جدا از هم به حرکت در می‌آید (هم بر کرایه خانه، هم به کلاس درس، هم به کتابی که باید بخرد،‌ هم به ناهاری که باید بخورد و …).

می‌اندیشد. یعنی اندیشه در جهت‌های مختلف به صورتی واگرا حرکت می‌کند. اما باز اندیشه، اندیشه می‌ماند و وحدت خود را حفظ می‌کند و وحدت عامل اندیشه‌گر هم باید حفظ شود. یعنی «من» در عین نامتناهی بود ن وحدت‌دار است. یه همین جهت انسان هویت خود را می‌شناسد. البته این هویت، یک هویت روانشناسانه نیست. این هویتی کلی است که خارج از زمان و مکان می‌باشد. زمانی که من از خودم یاد می‌کنم آن «منی» که برای من حضور پیدا می‌کند، تابع تغییرات زمان-مکان نیست. چه من در ساعت ۱۲ از آن یاد کرده باشم چه در ساعت ۱۰. چه در تهران از آن یاد کرده باشم چه در اروپا. به گفته‌ی فیخته این منم که هستم. این «منی» انتزاعی و مجرد است. این من از تجربه حاصل نشده است. خودش دلیل خودش می‌باشد. در واقع

این من همان اندیشه است که یگانگی آن با اندیشه بر انسان تحمیل می‌شود و انسان آن را به اراده اختیار نکرده است.

این «من» به خاطر نامتناهی بودش از هر جهت قابل معرفی است (من شاد هستم، من می‌روم، من رنج می‌برم، من حس می‌کنم). این «من» در هر تصوری که در وجود من است حضور دارد. بدون حضور این «من» تصور کردن محال است. این «من» وجه اشتراک احساسات، تفکرات، انگیزه‌ها و خواسته‌های من نیست؛ بلکه تمام آن را در بردارد. یعنی این وجود تفکرات و احساسات و … به «من» وام‌دار است نه این که وجود «من» وام‌دار آن‌ها باشد. چون این «من» بدون آن‌ها می‌تواند وجود داشته باشد. بزرگ‌ترین صفتی که «من»‌ دارد، «آزادی»‌ است. این «من» از هیچ چیز و هیچ کجا محدودیت نمی‌پذیرد. در واقع این «من» فضای اندیشه محض است. بدون وجود «من» اندیشیدن ممکن نیست. این «من» بسیط است. یعنی آن را می‌توان با هر چیزی پر کرد و علاوه بر این منشاء خویشتن است. این «من» همان است که هندوها به دنبال آن هستند تا بتوانند بر فراز جهان به گردش در آیند. واژه‌ی «من» متضمن فردیت من نیز می‌باشد. وقتی می‌گوییم «من» در واقع به خود اشاره دارم. بنابراین این «من»

می‌تواند «هم متناهی و هم نامتناهی باشد.» این «من» کانون وحدت دیالکتیکی امر نامتناهی با متناهی است. «من» از یک سو کلی است و از سوی دیگر منفرد. ولی در هر دو حالت کامل است. هیچ کس در «من» خود خلل و فرجی نمی‌یابد. «من» دارای نیروی شگرفی است و آن نیروی «تمیز» گذار است. در «من» تصور خانه، ماهی، درخت و … وجود دارد. من تمام این مفاهیم را با کیفیت مستقلشان از یک‌دیگر متمایز نگاه می‌دارد و اجازه نمی‌دهد که این مفاهیم در هم ورود کنند که موجب پریشانی فکر شوند. یعنی نمی‌گذارد مثلا گوش‌های خرگوش به اندام یک پرنده پیوند بخورد. هر چند «من» صاحب نیروی محدودیت و حصر ساز است تا از آن پدیده‌ّای جدید بیافریند. از ترکیب سه خط که نامتناهی می‌باشند، شکل مثلث را می‌سازد که متناهی می‌باشد. وقتی به ماه در آسمان نگاه می‌کنیم ، آسمان از هر طرف قرص ماه را محدود می‌سازد تا ماه را بشود رویت کرد. در روی نقشه‌ی جغرافیایی، کشور ما ایران را بر روی نقشه از طرف کشورهای دیگر مثل ترکیه، عراق و … محدود می‌سازد تا ایران در نقشه برای انسان قابل درک شود. رنگ آبی محض را با سایر رنگ‌ها چون سبز، سرخ و … چنان محدود می‌سازد تا رنگ آبی برای انسان درک شود. یعنی «من»

توانایی آن را دارد تا از امور نامتناهی امر متناهی را خلق کند.

و این توانایی در ایجاد حصر و محدودیت است.

بدین ترتیب «من» توانایی حفظ تمایزات در کیفیات را دارد (مثلا در ترشی و شوری). در کمیات هم اعمال نظر کامل می‌کند (صد،‌ ده، ..). اگر «من»‌ نتواند این تمایزات را حفظ نماید به طور قطع و یقین انسان دچار پریشانی فکر می‌شود (مثل کسانی که دچار کابوس و سایر ناراحتی‌های روانی دیگر می‌شوند، مفاهیم متضادی را با هم ترکیب می‌کنند). نکته‌ی اساسی و مهم‌تر در «من» این است که محتوای «من» هر چه باشد، از ضرورت برخوردار است و در «من» تصادف و احتمال رخ نمی‌دهد. این من آنچه هست، هست و از آن احتمال و یا توصیفی دیگر نمی‌رود. اگر تصادف و احتمال در «من» ورود می‌کرد، من امروز یکی بودم و فردا دیگری.

«من» کانون انگیزه‌ها و خواسته‌هاست و پیش آمده است که من برای رسیدن به خواسته‌های خود تا پای جان وارد مبارزه شود. مبارزه‌ای که فرجام آن می‌تواند شکست هم باشد. ولی من از فرجام شکست نمی‌هراسد و تا پای جان در راه آن پیکار می‌کند. من یک پیکارگر شجاع است. شرایط محیلی می‌تواند انگیزه‌های درون «من» را از حرکت بازدارد ولی نمی‌تواند آن‌ها را محو و نابود سازد. به همین جهت «من» و انگیزه‌های آن همیشه پیروزند. 

تا این جا معلوم شد که «من» اندیشه است. چنان که اندیشه متوقف شود، «من هم وفات پیدا می‌کند و دیگر نخواهد بود. در واقع «من» همان اندیشه بسیط است که هیچ محتوایی ندارد و به همین جهت خالی و تهی است و علاوه بر این دیدیم که اندیشه کنش است. پس «من» هم اندیشه و هم کنش اندیشه است.

واژه‌ی «من» دلالت بر یک فرد دارد و چون فرد است پس محسوس است و از طرف دیگر دیدیم که کلی است. پس در نتیجه انسان به منزله‌ی یک شخص توسط «من» به «کلی» ارتقاء پیدا می‌کند. «من» جمیع آگاهی‌هایی است که در «من» وجود دارد. «من» هیچ بخشی از آگاهی‌ها را تعطیل نمی‌کند و همه‌ی آن‌ها مشغول به کارند. ولی من همه‌ی آن‌ها را سازمان و وحدت می‌بخشد تا هویت «من» ثابت بماند. «من» صاحب «خودآگاهی» است. در محتوای «من» خودآگاهی هست ولی «من» تمام خودآگاهی نیست و چیزی محیط بر خودآگاهی است. خودآگاهی حزء و از ملزومات «من» است ولی تمامی «من» نیست. پس «من» می‌تواند صاحب محتویاتی باشد که از طریق و از درون خودآگاهی گذر نمی‌کنند. ولی این محتویات از سرشت اندیشه‌اند و در حال جنبش و حرکت که می‌توانند بدون اجازه یا خبردار شدن «خودآگاه» پای به عرصه‌ی وجود نهند. در این جاست که شهود بر چیزها هم رخ می‌دهد. «من» مجبور است که این موجودات زائیده شده جدید و بی‌خبر را مورد شناسایی قرار دهد. پس بین «من» و این امور ناخواسته و ناخودآگاه، بده و بستان می‌شود و جهانی دیگر به روی فرد انسانی گشوده می‌گردد. این زایش‌های جدید در «من» رخ می‌دهد و تولد آن‌ها یک لحظه و فارغ از زمان رخ می‌دهد. فی‌المثل هنرمندی می‌گوید در یک لحظه به من الهام شد و یا شاعری در یک لحظه یک بیت شعر می‌سراید و یا برای نویسنده طرح یک داستان متولد می‌شود. آن چه اهمیت دارد این است که آن چه در «من» تولد می‌یابد از زمان بی‌نیاز است. چون «کلی» بودن من نیازمند و مشروط به زمان نیست. یعنی «من» در زمان زندگی نمی‌کند. «من» در خودش زندگی می‌کند و وام‌دار زمان نیست. رخدادها در «من» هم تابع توالی «منطقی» هستند (امور عادی روزمره‌ی زندگی) و هم ظهوری خلق‌الساعه دارند و به یک‌باره ظاهر می‌شوند (جرقه‌ای در ذهن زده می‌شود) و از هیچ توالی منطقی هم پیروی نمی‌کنند. هستی انسانی (من) در مقام شخص، به عنوان عامل کنش و خواستن از بدو شروع محسوس است و از طریق «من» خود را به کلی ارتقاء می‌دهد. این شهود حسی از خویشتن از لایه‌های مختلفی تشکیل شده و چیزی بیشتر از یک احساس از چیزی منفرد است. به همین جهت دریافت‌های محسوس در من با یک‌دیگر ترکیب می‌شوند تا تصور از شیء یا چیزی  

حاصل شود. احساس از جهان عینی و عینیات خارجی در رابطه با وجود مادی ما با جسم ما حاصل می‌گردد و به کمک شهود چند لایه‌ی ما از دریافت‌های حسی به سهولت آگاهی حاصل می‌کنیم. در این جاست که به کمک این شهود چند لایه تصورات شکل می‌گیرد. کنش برای تجزیه و ترکیب در تصورات از آن جهت رخ می‌دهد که چیزهای منحصر به فرد بسیط یافته در «من» ورود کنند و به ادراک در آیند. انسان به تعینات جدا از هم وحدت می‌بخشد. مثلا از یک گل، شاخه، برگ، رنگ، اندازه و … وحدتی به وجود می‌آورد که به صورت چیزی وحدت‌دار بتواند به اندیشه در آید. ترکیب این تعینات مختلف به کمک منطق درونی انسان شکل می‌گیرد.

منظور از «من» یک شخص منفرد است. در عین حال این «من» به همه‌ی انسان‌ها تعلق دارد. همان عاملی که موجب «وحدت» بین آدمیان شده و آن‌ها را برای هم قابل شناخت می‌کند. اگر «من»های انسان‌ها از هم متفاوت بود، دیگر کسی، کسی را نمی‌شناخت. پس «من» در عین حفظ فردیت خود، بزرگترین هنرش در این است که خود را با دیگران به مشارکت می‌گذارد و بدین ترتیب این «من» که هم کلی و هم فردی است می‌تواند در همه‌ی تجربیات آدمیان شریک باشد و از حالت منفرد خارج شود و چون متأثر از زمان نیست، تاریخ‌مدار است. «من» امروز با «من» انسان‌های قرون گذشته در رابطه است وگرنه لذت بردن از شاهنامه‌ی فردوسی و گستان سعدی و غیره ناممکن می‌شد. پس «من» به همه‌ی تاریخ بشریت تعلق دارم و تاریخ بشریت هم در «من» زندگی می‌کند. پس این «من» یک

«من» تاریخی است و از این جهت عینی می‌باشد.

همان‌گونه که دیدیم، تصادف و احتمال در «من» ورود ندارد و آن چه که در «من»‌است از روی ضرورت است. ولی نکته‌ی جالب این است که «من» در عین حال که جایگاه مفاهیم ضروری است، در آزادی مطلق است و از چیز یا کسی فرمان نمی‌برد. به همین جهت، «من» همان آزادی مطلق است چون همان اندیشه است و تا به حال کسی یا چیزی نتوانسته است که «اندیشه» را محصور و زندانی سازد.

بدین ترتیب هگل با ایده‌آلیسم عینی خود که مدعی همسانی و یکسانی جهان عینی با اندیشه (روح و ایده) بود («من»‌ هم از جنس اندیشه بود)، سعی می‌نماید تا از دوئالیسم فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی که ذکرش گذشت نجات یابد ( در واقع معتقد بود که کلی، حقیقت و دلیل جهان است و «من» هم کلی می‌باشد).

اما سرنوشت «من» در این جا پایان نمی‌پذیرد و به جهان روانشناسان و جامعه‌شناسان در قرن نوزدهم پای می‌گذارد و دفتر جدیدی در دانش و فرهنگ بشری می‌گشاید. 

به هر حال، دوئالیسم (ثنویت و دوگانگی) در فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی (کانت، فیخته و شلینگ) به شکل جدید در روانشناسی قرن نوزدهم ادامه‌ی حیات می‌دهد. در روانشناسی قرن نوزدهم، ذهن به دو قسمت می‌شود. یکی ضمیر خودآگاه یا superego و دیگر ضمین ناخودآگاه یا Ide. که به تفصیل در آثار روانشناسانی چون فروید و یونگ و … تکمیل و ارائه می‌شود و برای آن شالوده‌های بیولوژیکی و عصب‌شناسی هم تعیین می‌شود. در این مکاتب تسلط بیشتر را به قطب ناخودآگاه می‌دهند و تلاش می‌نمایند تا رفتار انسانی را بر اساس این ضمین تعبیر و تفسیر نمایند و حتی تا آن جا ‌ پیش می‌روند که به جهان رویا و خواب هم ورود می‌کنند و از آن‌ جا به موضوع الهام و به ویژه به الهامات هنری می‌رسند و چنان تأثیر قوی بر فرهنگ قرن نوزدهم اروپا می‌نهند که مکتب سورئالیسم و سمبلیسم متولد می‌شوند. به هر حال در این مکاتب وحدت «من» یا اگو از دست می‌رود و به دو شقه تقسیم می‌شود. ادامه‌ی این مکاتب روانشناسی را تا به امروز هم در انتهای قرن بیستم و شرووع قرن بیست و یکم می‌توان ملاحظه کرد. در این مکاتب، ضمیر ناخودآگاه، کانون هنر، الهامات و رفتار خلق‌الساعه‌ی انسان است و در هر کجا که دلیل رفتاری یا انگیزه‌ای معلوم نشود آن را به این پارکینگ موجودات ناشناخته ارسال می‌کند و انسان تنهای دوران سرمایه‌داری را اسیر این جهان ناشناخته و تاریک می‌نمایند.

در فلسفه‌ی اسلامی سخنی از «من» نیست. اما چیزی شبیه «من» بحث می‌شود و آن «نفس» است. این «نفس» متناقض‌ترین مفهومی است که از طرف فلاسفه‌ی ایرانی و اسلامی ابداع شده است. چون این نفس نه روحی است و نه مادی و بین زمین و آسمان گرفتار آمده است. یکی از مشابهت‌های آن با «من» در این است که «نفس» در بر گیرنده‌ی انگیزه‌های بشری است و این انگیزه‌ها می‌توانند هم نیک باشند و هم بد. حال ببینیم ملاصدرا، فیلسوف بزرگ ایرانی درباره‌ی نفس چه گفته است. در کتاب «الشواهد الربوبیه» درباره‌ی ماهیت نفس چنین می‌گوید:

«هنگامی که مواد و عناصر اولیه با مزاج‌های حاصل در خویش به مرتبه نهایی استعداد قبول صورت جدید رسیدند،‌…. و شباهت به هفت کوکب سماوی خالی از اضداد پیدا نمودند،‌ در این هنگام شایسته‌ی قبول صورتی افضل و جوهری اکمل اعلاء و اشرف از جوهر سایر موالید می‌گردد… از ناحیه‌ی تدبیر الهی صورتی را می‌پذیرد … که عبارت است از قوای رحمانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصور در معانی و صور است.» 

بدین ترتیب در این جا ملاصدرا ماهیت نفس را صورت می‌شناسد که هم امور کلی را درک می‌کند و هم امور جزئی را. یعنی هم جهان روحانی را درک می‌کند و هم جهان مادی را. البته منشاء آن را از ماده و طبیعت می‌داند که تحت تأثیر گردش افلاک صورت معنوی می‌شود و سکان نفس در دست افلاک است و اضافه می‌کند

«پس این نفس در وجود انسان، یعنی کمال اول متعلق به جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه است. … و کلیه اعمال و افعال نفس نباتی و نفس حیوانی را در بدن انسان انجام می‌دهد. علاوه بر این، این نفس قادر به ادراک کلیه‌ی امور … فراگیری علوم از مافوق خویش و قدرت تصرف بر مادون خویش است…. و بدون وساطت بدن … به نیروی نفس و باطن ذات خویش افعال و اعمال معجزه‌آسا و خارق‌العاده از وی صادر می‌گردد.»

اما به هر حال ملاصدرا در میان تضادی بزرگ گرفتار است. این نفس نه روح است و نه جسم و از نظر فقهی هم دچار اشکال است چون در صورتی که از او اعمال زشت و ناصواب سر زده باشد، در آن دنیا سرنوشتش چه خواهد بود؟‌چون نه جسم است که مجازات جهنم را ببیند و نه روح است که به بهشت مشرف شود. به هر حال برای این که از تناقض روحی بودن و یا مادی بودن نجات پیدا کند، به سه قسم نفس معتقد است:

۱. نفس نباتی ۲. نفس حیوانی ۳. نفس ناطقه (که مخصوص انسان است)

اما درباره‌ی نفس اضافه می‌کند که «نفس در مرحله‌ی اول تکامل خود جدا از بدن نمی‌باشد. چون دارای قوه و استعداد تجرد و انتزاعیات است و هم‌چنین جوهر جسمانی که به طور تدریجی کمال یابد تا آن که مجرد شود. در مرحله‌ی تجرد مدرک کلیات می‌شود.»

بدین ترتیب نفس از نظر ملاصدرا قوه‌ای به حساب می‌آید که هم خود را می‌شناسد و هم دیگری را. یعنی هم بر وجود خودش اشراف دارد و هم بر وجود مادی ، و ماهیت و جنس آن از صورت است. هر چند حرکت و تکامل آن از ماده صورت می‌پذیرد. اما ضعف این گفتار در آن است که وی مکانیسمی برای عملکرد نفس ارائه نمی‌دهد. ناگفته نماند که در ادبیات فارسی نظر خوبی به نفس وجود ندارد و حتی می‌توان گفت که آن را متأثر از نادرستی‌ها و ناپاکی‌ها می‌دانند. چنان که مولانا می‌فرماید:

نفست اژدرهاست، او کی مرده است / از غم و بی آلتی افسرده است

و در اکثر موارد به آن نفس عماره می‌گویند.

به هر حال فلاسفه‌ی اسلامی هم به طور ضمنی و تلویحی به چیزی حاکم بر عقل و روش انسان و آفریدگار انگیزه‌ها معترف بودند ولی برای آن در فلسفه‌ی اسلامی جایی پیدا نمی‌کنند و از آن درمی‌گذرند. 

اما در فلسفه‌ی علمی:

حیوانات در زندگانی خود بر روی این کره‌ی خاکی بدون چون و چرا از خواست طبیعت پیروی می‌کنند و پیوندناگسستنی با طبیعت دارند. قوانین طبیعت، قوانین حاکم بر زندگی آنان است و هیچ حیوانی نسبت به این قوانین اعتراضی ندارد. فی‌المثل زمانی که بهار می‌رسد، زاد و ولد می‌کنند. یا در زمستان به خواب زمستانی می‌روند. در واقع حیوان با طبیعت وحدت ناتورالیستی دارد که قواعد آن از طرف طبیعت به صورت غرایز به حیوانات دیکته شده و در آن‌ها کدگذاری شده است.

اما انسانی که ما می‌شناسیم پیرو و تابع بی‌چون و چرای طبیعت نبوده و نیست و در عوض این که مانند حیوانات مستحیل در طبیعت باشد، در مقابل آن ایستاده است. دلیل این امر آن است که انسان می‌تواند کار کند. کار انسان است که بین او و طبیعت خط فاصل می‌کشد. انسان زمانی که توانست از طبیعت جدا شود، خودش را می‌شناسد که موجودی متفاوت از طبیعت است. کار انسان حد و مرز انسان با طبیعت را مشخص کرد؛ پس از این به بعد برای انسان «انسان بود و طبیعت». اما کار انسان نمی‌توانست فردی باشد و از همان آغاز ماهیتی جمعی داشت. این انسان با دیگران کار می‌کرد. پس به جای پیوند با طبیعت، پیوند انسان با انسان در روند کار شکل گرفت. این پیود نیاز به عنصری داشت که بتواند این پیوند را حفظ کند. در این مرحله است که انسان زبان را اختراع می‌کند. ریسمان پیوند انسان با انسان در روند کار جمعی. این مرحله جدیدی بود از شناخت انسان از خودش. هم‌چنان که کار به او کمک کرد تا خودش را از طبیعت بازشناسد و برای این که خط فاصل با طبیعت داشته باشد، ابزار را ساخت که هم موجب پیوند او با طبیعت شد و هم موجب فاصله گرفتن از طبیعت برای اجرای فرامین آن. زبان هم این تکامل را بهتر و بهتر ساخت و انسان با نام نهادن بر چیزها حد و مرز خود را با آن‌ها مشخص کرد. در عین حال موجب ارتباط با دیگران شد. وحدت انسان‌ها با هم برای کار و غلبه بر طبیعت ضروری بود. پس انسان‌ها اهداف مشترکی را تعقیب کردند. در تعقیب این اهداف مشترک، وجه اشتراک بین آدمیان پدیدار گشت. این انسان، دیگری را شناخت و بالعکس. پس سخن گفتن و کار کردن جمعی بین انسان‌ها همانندی‌های بسیار به وجود آورد و واژه‌هایی که برای آن‌ها یک معنی را داشت اختراع کرد. زبان عامل جدیدی برای حد و مرز انسان با طبیعت و انسان‌های دیگر شد. بدین ترتیب فرد انسان در کار و در محیط زبانی متولد شد. این فرد انسان از خودش به«من» یاد می‌کند که هم‌چنان که برای خودش شناخته شده بود آن را می‌توانست در روند کار به دیگران هم معرفی کند. این «من» زاده‌ی کار و زبان بود.  

در روند کار احتیاج به پیوند زدن واژه‌ها بود تا اطلاعات انسان برای کار و آسان‌تر شدن روند کار و پیوند با دیگران برای کار بشر گردد. دیگر فقط نام اشیاء نبود که در زبان جاری می‌شد؛‌ بلکه پیوند بین واژه‌ها یعنی جملات ساخته شد (مثلا بین واژه‌ی هوا و سردی بایستی ‌ارتباط برقرار می‌شد). این ارتباط به واژه‌ای احتیاج داشت که ما به ازاء مادی مانند نام اشیا نبود. این واژه را بایستی انسان می‌ساخت و می‌گفت «هوا سرد است». واژه‌ی «است» ساخته و پرداخته‌ی انسان بود. قوایی در انسان ظهور می‌کرد که می‌توانست چنین واژه‌هایی بسازد و به هم متصل سازد و این قوه و کیفیت جدید انسان چیزی نبود جز تفکر و اندیشه. به همین جهت با تولد واژه‌ها تفکرات هم حاصل شد و هر اندازه انسان در کارش تکامل بیشتری می‌یافت زبان هم تکامل بیشتری می‌یافت. در این جا واژه‌هایی ساخته شده‌اندکه از جهان محسوسات نیامده بودند (بر خلاف نام اشیاء). این واژه‌ها حاصل چیز جدیدی به نام معنی بودند که منجر به خلق و آفرینش امور انتزاعی و مجرد شد و انسان برای ساختن تمدن آماده شد. بر روی صحنه ای که بایستی تمدن انسان خلق می‌شد، این چهار عنصر جاویدان حاضر شد: انسان، طبیعت، کار و ابزار آن، زبان. با حذف هر یک از این عناصر دیگر امکان خلق تمدن بشر و انسانی که بین خود و طبیعت خط فاصل می‌کشد امکان‌پذیر نبود. این انسانی بود که در روند کار دست به مبارزه‌ی بزرگی برای آزادی می‌زند. در اول آزادی از نیروهای کور طبیعت و در مرحله‌ی دوم آزادی از نیروهای کوری که در هنگام آفرینش تمدن زاده شدند و توانسته‌اند بر انسان حکم‌روایی کنند.

انسان در روند کار و مبارزه با طبیعت و به کمک زبان از وجود مستقل خودش آگاه می‌شود و می‌تواند از خودش سخن بگوید و بدین ترتیب بود که واژه‌ی «من» تولد یافت. اما سرنوشت «من» در تمدن بشری پیچیده می‌شود و مکانیسم بروز و حضور آن بحثی پایان ناپذیر را به دنبال خواهد داشت و هر لحظه لایه‌های مختلفی از آن برای بشر آشکار می‌شود. از هر زمانی که کار وجود داشت، «من» هم وجود داشت و تا زمانی که روند کار باشد آن کماکان حضور دارد.

در ادامه نظر فلسفه‌ی علمی را در مورد هستی انسانی پی می‌گیریم.
محافظه‌کار در کنار رودخانه می‌نشیند و به حرکت رودخانه نگاه می‌کند.
اصلاح‌طلب در کنار رودخانه همراه با جریان آن حرکت می‌کند.
انقلابی در رودخانه وارد شده و در آب آن شنا می‌کند.