۱-انسان یک موجود طبیعی است، که به طبیعت تعلق دارد و بخشی از جهان مادی است. انسان نتیجه مرحله معینی از تاریخ جهان است، که یکی از حلقه‌های تغییر در کائنات را می‌سازد، و حاصل یک سری از تغییرات متوالی است.

پس انسان موجودی، تاریخی است.

یعنی انسان را می‌توان و باید از روی تاریخ آن تعریف کرد. تاریخی که زنجیره‌ای از تغییرات می‌باشد. پس از نظر بسیاری از‌ اندیشمندان برای شناخت انسان، باید تاریخ را شناخت. پس بدین جهت باید علم تاریخ را، بر پا ساخت. اما نخستین پرسشی که مطرح می‌شود این است که تاریخ چگونه علمی است؟

اگر به علم فیزیک نگاه کنیم، آن را علمی می‌دانیم که می‌گوید از این علت آن معلول نتیجه می‌شود. این رابطه، مستقل از نظریات فیزیک‌دانان است. پس یکی از ویژگی‌های علم فیزیک و علمی بودن آن این است که مستقل از ناظر و مشاهده‌گر می‌باشد. دلیل افتادن سیب از درخت بر زمین هیچ رابطه‌ای به سلیقه و‌ اندیشه‌ی خاص نیوتن نداشت بلکه فقط و فقط به قانون گرانش ارتباط داشت. و تا زمانی که اجرام مادی وجود دارند از قانون گرانش پیروی می‌کنند یعنی جاویدان است و علاوه بر آن هیچ سیبی در عوض این که به زمین بیفتد به آسمان صعود نمی‌کند یعنی استثنا در مورد آن صادق نیست.

۲- اما از زمانی که کتاب و نوشتن و خواندن پا گرفت، این تمایل در انسان پیدا شد که سرنوشت خودش و یا دیگران را ثبت و بازگو نماید. از نظر بسیاری دلیل این کار به درستی روشن نیست، عده‌ای بر این اعتقادند که انگیزه‌ی آن زیبایی‌شناسی و هنر است و عده‌ای دیگر اخلاق و پند و اندرز را دلیل این کار می‌دانند. عده‌ای معتقدند که ارضاء و حس کنجکاوی و غیره است. اما شاید اصلی‌ترین دلیل آن رفع از خود بیگانگی انسان باشد. چون در تاریخ، انسان در زندگی دیگران شراکت پیدا می‌کند و تلاش می‌کند تا برای زندگی خود معنایی بیابد. به ویژه کتابت زمانی شروع می‌شود که دولت‌ها آفریده شدند. در نظریات افراطی علم تاریخ می‌بینیم که تاریخ را شناخت و آشناشدن با دولت‌ها و کار‌های آن‌ها می‌دانند. اما همه می‌دانیم که تاریخ در طول زمان و با زمان حرکت می‌کند و زمان از روی حکومت‌ها و دولت‌ها گذر می‌کند، به همین جهت علم تاریخ باید چیزی فراتر از سرنوشت دولت‌ها و حکومت‌ها باشد. انسان با خواندن تاریخ، با اسکندر، با ناپلئون و… همگام می‌شود و از هستی محدود خود جدا می‌شود و از فردیت خود دست می‌کشد و در زندگی دیگران شریک می‌شود و بدین ترتیب بر از خود بیگانگی خودش غلبه می‌کند. در اینجا تاریخ با زیبایی‌شناسی و هنر هم ماهیت است.

۳- رابطه انسان و تاریخ؛ هم‌چنان که مارکس می‌گوید انسان‌ زاده‌ی تاریخ است و انسان تاریخ خودش را می‌سازد.

بدین ترتیب رابطه دیالکتیکی بین انسان و تاریخ توضیح داده می‌شود. تاریخ هم، یک هستی اجتماعی، مانند سایر هستی‌های اجتماعی، مانند دولت، مذهب، هنر و…. می‌باشد، هنر‌ها پیش از ما و بعد از ما بوده‌اند و خواهند بود و ما در آن‌ها به دنیا می‌آییم و از آن‌ها تأثیر می‌پذیریم و بر آن‌ها تأثیر می‌گذاریم. به همین ترتیب ما درون تاریخ‌ زاده می‌شویم، درون آن زندگی می‌کنیم و توسط آن تربیت می‌شویم؛ این یا آن عقیده را پیدا می‌کنیم و در هنگامی که بتوانیم اراده خود را بر آن تحمیل می‌کنیم. این رابطه دو طرفه بین انسان و تاریخ به صورت جاویدان ادامه دارد و خواهد داشت. ناگفته نماند که بعضی از نظریه‌پردازان مارکسیسم با تأسی از مارکس می‌گویند، تاریخ دیگر در جامعه بی‌طبقه وجود نخواهد داشت. انسان امروزی که درون جامعه طبقاتی تاریخمند شده است پس در آن جا انسان دیگری خواهد بود.

به هر حال تاریخ بخشی از آگاهی اجتماعی ما را می‌سازد و آن قدر مادی است که علم، مادی است. بنابراین مارکسیسم به بینش مادی از تاریخ معتقد است یعنی به هیچ روی قوانین حرکت تاریخ از بیرون بر جامعه تحمیل نشده است و ماهیت حرکات و رخداد‌های تاریخ مادی می‌باشند.

در اینجا پرسش بحث برانگیزی مطرح می‌شود که «آیا تاریخ مکتوب همان تاریخ واقعی است؟»

در نوشتن تاریخ سه شالوده اصلی مؤثر واقع می‌شود.

۱- رخداد‌ها
۲- مورخ
۳- انتخاب رخداد

رخداد‌های تاریخی کم و بیش به وسیله مورخین مختلف ثبت و ضبط شده‌اند. اگر از محتوای آن‌ها صرف‌نظر کنیم حداقل از نظر صورت قابل اعتماد هستند به طور مثال دلیل فروپاشی سلسله قاجار هر چه باشد، در این که در ۱۳۰۴ شمسی منقرض شده است اختلاف عقیده‌ای وجود ندارد و یا این که چنگیزخان از کجا به کجا لشکر کشید و…

اما تضاد و اناتومی که تمام تاریخ را به گرداب می‌کشاند انتخابی است که به وسیله مورخ از میان رخداد‌ها صورت می‌گیرد. مورخ هم مثل من و شما انسان است و با عقاید و افکاری خاص و سلیقه‌ای متفاوت، او باید از میان رخداد‌ها یکی را انتخاب کند و علاوه بر آن با این رخداد، باید تاریخ را بسازد. درست مثل کودکی که باید یکی از قطعات پازل را انتخاب کند و سعی کند پازل خود را تکمیل نماید.

مورخین علاقمند به ناپلئون، دلیل شکست او را در واترلو بارندگی و اشتباه ژنرال‌هایش می‌شمارند و مورخین روس دلیل شکست او را در قرارداد صلح ۱۸۰۸ بین ناپلئون با الکساندر روسیه می‌دانند. اهمیت ندارد که کدام صحیح می‌باشد بلکه اهمیت در اینجاست که نظریه‌پردازان تاریخ، عده‌ای تاریخ را عینی می‌دانند و عده‌ای ذهنی. آن‌هایی که معتقد هستند تاریخ علمی است، پس نظر مورخ در آن دخالت نکرده و آن‌ها که معتقد هستند تاریخ مکتوب و ذهنی است معتقدند که مورخ بر اساس منافع و سلیقه‌های خود رخداد‌ها را انتخاب و ثبت کرده است. یعنی طرفداران علم تاریخ، تاریخ را عینی می‌دانند و بی‌طرف، مخالفان علم تاریخ آن را ذهنی می‌دانند و می‌گویند تاریخ بی‌طرف نیست.

این تضادی ساده نیست که به آسانی حل شود، چون سرنوشت ملت‌ها به آن بستگی دارد.‌ یهودیانی که تاریخ قوم‌ یهود را می‌خوانند برای امروز اسرائیل تصمیم می‌گیرند و کسانی که تاریخ مورخین عرب را می‌خوانند برای آینده اسرائیل تصمیم دیگری می‌گیرند. یعنی سرنوشت ملت‌ها در گرو تاریخ مکتوب قرار می‌گیرد که انواع تضاد‌ها را در بر می‌گیرد. و متأسفانه این تضاد‌ها موجب علم تاریخ نمی‌شود بلکه آن را از عینیت و علمی بودن می‌اندازد، اما به هر حال با آگاهی ما از تاریخ و از تاریخ مکتوب می‌باید پی به پرسش بی‌پاسخ برسیم که آیا تاریخ بی‌طرف است؟

ای-اچ-کار بزرگترین مورخ انگلیسی که هشت جلد کتاب در مورد انقلاب اکتبر نوشته است و همه متفق‌القول، او را بزرگترین مورخ مارکسیست قرن بیستم می‌شناسند، در مقابل پرسش فوق در کتاب «تاریخ چیست» خود، چنین پاسخ می‌دهد: «بین مورخ و وقایع تاریخی باید به روش دیالکتیکی، اسناد و مدارک انتخاب شود، یعنی تاریخی حقیقی و بی‌طرف است که بطور مطلق از ضرورت‌ها سخن بگوید». هر چند این گفته مورد موافقت بسیاری از مورخین است ( به ویژه مورخین مارکسیت)، باز به طور مکرر، مورد انتقاد واقع شده است و باز مورخ، مورد‌ اتهام ذهن‌گرایی (سوبژکتیوسیم) است چون می‌باید به دو پرسش مهم جواب بدهد:

۱- از کجا معلوم است که ضرورت در تاریخ حکم می‌کند؟ پس جای تصادف‌ها در تاریخ کجاست؟
۲- از کجا مورخ ضرورت را درست تشخیص داده است؟

علاوه بر پرسش بالا مورخین عصر باستان و همچنین عصر روشنگری، از نقش مردان بزرگ در تاریخ سخن می‌گویند. به طور مثال آیا در میان مردم مقدونی به غیر از اسکندر کسی به سرش نزده بود که جهان را فتح کند و اگر اسکندر بر حسب تصادف در راه فتح هند، دچار تب و لرز نشده بود و نمی‌مرد آیا هند فتح نمی‌شد؟

علاوه بر این در فلسفه مارکسیسم حادثه و تصادف زوج دیالکتیکی ضرورت است. بدین ترتیب نمی‌توان حکم کرد که تمام حرکات تاریخ ضروری است، چنان که پلخانف مجبور شد که کتاب «نقش شخصیت در تاریخ» را بنویسد، و تذکر می‌دهد که نباید نقش شخصیت‌های بزرگ را نادیده گرفت. به هر حال اتکا کردن به مقوله ضرورت هم، تاریخ را از چنگال مورخ ذهن‌گرا (سوبژکتیویست) ر‌ها نمی‌سازد پس برای این حل تضاد، باید چاره‌ای‌اندیشیده شود. دو جواب برای این مسأله ارائه شده است.

۱- غایت‌گرایی
۲- راه مونیسم در تاریخ

غایت‌گرایی

هگل یکی از فلاسفه‌ای بود که برای تاریخ غایت قائل می‌شود. از نظر او‌ ایده یا عقل کل برای جامعه بشری خط سیر حرکت را مشخص کرده است و انسان در پایان راه به جایی می‌رسد که فقط عقل و منطق وجود داشته باشد البته در رسیدن به این مرحله تاریخ از راه پر پیچ و خمی پر از تضاد‌ها و برخورد‌ها می‌گذرد.

مورخین بسیاری در اروپا به پیروی از نظریات هگل تاریخ‌های بسیار نوشته‌اند. در قرن نوزدهم ولی هر چه جامعه بشری تکامل بیشتری می‌یافت کمتر کاروان بشر از آن مسیری می‌گذشت که از نظر هگل‌ ایده یا عقل کل برای آن نقشه راه ترسیم کرده بود. البته این مورخین کارشان آسان شده بود، چون در انتخاب وقایع و رخداد‌ها چراغی را پیدا کرده بودند که راه را نشان می‌داد و با این باور که جامعه بشری در راه تکامل است، پس تاریخ‌هایی را نوشته‌اند که این خط سیر تکامل را دنبال کند. در این میان تاریخ طبیعی هم به کمک آن‌ها آمد. آن‌ها زمانی که بر اساس قوانین تکامل انواع داروین به خط سیری که موجودات طی کرده‌اند می‌نگریستند بیشتر دلگرم می‌شدند که می‌توان مراحل مختلف تاریخ را یکی پس از دیگری با یک منطق درونی دنبال کنند. و زمانی که مذهب هم به کمک آن‌ها آمد کارشان پر رونق‌تر شد چون می‌دیدند که آهو از آن جهت خلق شده که گرگ گرسنه نماند. دندان‌های انسان چنان ساخته شده که بتواند هم گوشت بخورد و هم گیاه. بدین ترتیب با کمک کانت که برای طبیعت، قائل به غایت شده و آن را با غایت اخلاق متناظر دانست، پس علاوه بر اینکه تاریخ را دارای غایت می‌دید بلکه این غایت نیک بود و بشر بسوی نیکی مطلق در حال حرکت بود. البته بسیاری دیگر از فلاسفه هم به جستجوی غایت برای تاریخ بر آمده‌اند و هر رخدادی را ضروری و نیک قلمداد کردند و اگر با وقایعی روبرو می‌شدند که از نظرشان نیک نبود آن‌ها را به انحراف از تاریخ نسبت می‌دادند.
غایت گرائی محتاج این بود که از جهان خارج (نیروی بیرونی) به این جهان ورود کند و نقشه راه را برای جامعه بشری جهت رسیدن به خوشبختی و کمال ترسیم نماید.

غایت گرائی به سرعت در برابر حقایق زندگی دچار بحران شد. اگر هر رخدادی در جهت رسیدن به کمال مطلوب بود پس این همه درد و رنج و بدبختی را چرا بشر بایستی تحمل می‌کرد و نیروی شر به جای نیروی نیک بر سر نوشت بشر حاکم بود.
در این غایت‌گرایی، آزادی، می‌بایستی در مقابل ضروت قربانی می‌شد. آما مذهب و فلسفه حاضر نبودند مایه‌ی بیشتری بگذارند، به آسانی دست از آزادی بشر کشیده و به شیطان تسلیم شدند. غایت‌گرایی فضای بزرگی برای نظریات متافیزیک تاریخ باز کرد و حتی بهانه‌های خوب برای نژادپرستان و جنگ‌های بین ملت‌ها فراهم ساخت تا به آن جا که غایت‌گرایان در بعضی از امور از جنگ بین ملت‌ها پشتیبانی کرده و آن را موجب پالایش خون ملت‌ها می‌بینند. و در نظریات استعماری، دلایل موجه برای استعمار ساخته و پرداخته کردند. و تمدن را به ملت‌های فرهیخته نسبت دادند که در حال پیشرفت و تکامل هستند، و مستعمرات و مردم عقب مانده را محصول شیوه حرکت تاریخ می‌دانند.

نتایج

• غایت‌گرایی، نیروی محرکه‌ی تاریخ را در خارج از جهان مادی جستجو می‌کند (نیروی متافیزیک).
• وقوع هر رخدادی امری خیر است که انسان را به هدف نهایی نزدیک می‌کند.
• مسیری که بشر برای رسیدن به این هدف نهایی انتخاب می‌کند یگانه است که باید به همان هدف ختم شود. (مونیسم تاریخ).
• تاریخ بی‌طرف نیست چون مورخ موظف است که رخدادهایی را توضیح دهد که خیر بوده و انسان را برای رسیدن به هدف نهائی یاری می‌رساند.

مونیسم تاریخ

دیدیم که در تاریخ‌نویسی غایت‌گرا اخلاق چگونه با رخداد‌های مادی تاریخ پیوند‌ زده می‌شود. و فلاسفه‌ای مانند کانت و هگل هم از این مکتب دور نمانده‌اند و به کمک غایت، برای تاریخ نهایتی در نظر گرفتند که سرانجام بشر باید به آن برسد و هر رخداد تاریخی به کمک نظریه خیریت متافیزیکی، راه را برای رسیدن هدف نهایی هموار می‌سازد و در نهایت، مشیت الهی را تهیه‌کننده‌ی راه واحد اعلام می‌کنند که از این تنها راه از پیش تعیین شده بشر به مقصد نهایی می‌رسد و تاریخ فرجام پیدا می‌کند.

البته خط سیر غایت‌گرا مونیسم است چون هدف واحد است و مسیر‌های مختلف می‌تواند به هدف‌های متفاوت ختم شود در صورتی که هدف نهایی یا همان رستگاری بشر یگانه است مسیری که به آن ختم می‌شود هم یگانه است (راه مونیسم در تاریخ به صورت متافیزیکی). پس نیروی محرکه تاریخ همان مشیت است که از خارج بر جامعه بشری تحمیل شده است. اگر برای تاریج و جهان غایتی وجود نداشت یک برگ هم از درخت نمی‌افتاد.

بدین ترتیب غایت‌گرایی متافیزیکی با بهره گرفتن از مشیت متافیزیکی، ضرورت راه مونیسم را برای تاریخ ترسیم می‌کند که نیروی محرکه آن از خارج از جهان به آن دمیده می‌شود. و مورخ غایت‌گرا، با پذیرفتن راه مونیسم در تاریخ، بی‌طرفی خود را از دست می‌دهد و یکی تاریخ به نفع عیسی می‌نویسد و دیگری به نفع موسی. به هر حال این شعر شاعر بزرگ بنیاد‌های غایت‌گرایی را به خوبی ترسیم می‌کند:

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند
تا تونانی به کف آری و به غفلت نخوری

ماتریالیسم تاریخی و مونیسم

این موضوعی است که امروزه مفهوم آن برای همگان روشن است. می‌دانیم که کشف ماتریالیسم تاریخی به نام مارکس و انگلس مربوط است، آن‌ها برای اولین بار نقش تحولات اقتصادی را در تحولات اجتماعی نشان دادند و تحولات اقتصادی را سنگ بنای حرکت در تاریخ می‌گذارند و بدین ترتیب تاریخ را از شر نیروی متافیزیک حاکم بر اجتما ع ر‌ها می‌سازند و از آن جهت ماتریالیسم تاریخی نام گرفت که مارکس با کشف ارزش اضافی وضعیت طبقاتی و حرکت‌های سیاسی جامعه را توضیح داد. کشف ارزش اضافی در تولید برای مارکس همان معنی را داشت که کشف اسید اوریک در آزمایشگاه برای یک شیمیدان یا کشف مدار سیاره‌ها به دوره خورشید. به همین جهت بنیاد شناخت مادی تاریخ و حرکات اجتماعی سیاسی را بنا می‌نهند.

و متفکرین مارکسیسم پس از مارکس و خود انگلس حرکت تاریخ در جوامع را به چهار مرحله تقسیم می‌کنند، مرحله اشتراکی اولیه، مرحله برده‌داری، مرحله فئودالیسم و مرحله سرمایه‌داری. و توضیح داده می‌شود که چگونه بروز تضاد‌های طبقاتی بالطبع از تحولات اقتصادی یک مرحله را به طور ضروری به مرحله دیگر منتقل می‌سازد و چون به طور ضروری یک مرحله به مرحله دیگر می‌رسید همچون تحولاتی که برای فیزیکدان در ماده رخ می‌دهد. انگلس واژه علمی را هم به آن اضافه می‌کند و واژه سوسیالیسم علمی هم که می‌باید بالضروره، جامعه سرمایه‌داری به آن برسد را بنیان و معرفی می‌کند (در کتاب آنتی‌دورینگ).

بنابراین در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که تنها راه و تنها قانون حاکم بر تاریخ جوامع بشری، کشف شده، راه مونیسم در تاریخ، ثبت شده است (از جمله نظریات پلخانف درباره‌ی حرکت مونیستی تاریخ). اما خود مارکس با چنین قطعیتی که پیروان بعدی او اعلام می‌کنند موافقت ندارد مبنی بر این که فقط یک قانون را حاکم بر سرنوشت تاریخ نمی‌داند. چنان که در تحولات فئودالیته به بورژوازی جوامعی مانند فرانسه، انگلستان، آمریکا راه‌هایی مختلفی را می‌پیمایند به ویژه تحولات اقتصادی در آمریکا استثنای بی‌نظیری است چون به قول خود مارکس، بورژوازی آمریکا به وسیله‌ی حمایت فئودالیسم و حتی سیستم برده‌داری به قدرت می‌رسد. و یا همه جوامع از اشتراکی اولیه به سمت برده‌داری نرفتند به طور مثال مارکس به وجه تولید آسیایی اشاره می‌کند.

بدین ترتیب روشنفکران مارکسیت بعدی سعی و تلاش دارند تا نظریه مونیستی تاریخ را اصلاح و کامل نمایند. یکی از این روش‌های اصلاح در تعریف بود به طوری که در آخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، این تغییرات از مونیسم در تاریخ، مطرح می‌شود.

اول: تمام تلاش‌ها برای اثبات این که یک قانون در تاریخ است و باید مفهومی کشف شود که تحت آن قانون، تمام واقعیت‌های پیچیده تاریخ را از روی آن توضیح داد باید کنار گذارده شود.
دوم: مفهوم ضرورت به شکل ماتریالیسم مکانیستی باید از این نظریه کنار گذاشته شود که می‌گوید: به این علت پس فقط آن نتیجه. (رابطه علت و معلولی)
سوم: باید پذیرفت که هر تغییری تکامل نیست و تغییرات تاریخی با تکامل تاریخی همراه نیست و حتی باید مفهوم تکامل دوباره مورد ارزیابی واقع شود.
چهارم: اگر بعد از تحولات چهارگانه تاریخ و رسیدن به بورژوازی باید به سوسیالیسم و کمونیسم رسید و آن را ضروری بدانیم چندان این نظریه با واقعیت تطابق ندارد.
بنجم: باید توجه داشت که مارکس نظریه‌ی خود را از روی جوامع بسیار ساده و ابتدایی انتخاب کرده و برای صورت بورژوازی جامعه هم تقریباً موارد خاص را کنار گذاشته است و امروزه شرایط اقتصادی جوامع بی‌نهایت پیچیده‌تر از قرن نوزدهم است.

علاوه بر این، نظریه‌پردازان پوزیتیویسم، این پرچم را برافراشته‌اند که اگر این مراحل بالاضروره از پی هم می‌ایند و آینده بشریت در رسیدن به سوسیالیسم از پیش تعیین شده است پس مارکسیسم دوباره نظریه غایت‌گرایی در تاریخ را زنده کرده است.

امروزه در نظریات جدید مارکسیستی درباره ماترئالیسم تاریخی این موارد لحاظ می‌شود.

۱- ماتریالیسم تاریخی مجموعه‌ای از داده‌های جدید است که مورخین باید از آن آگاه باشند.
۲- ماتریالیسم تاریخی دیگر معتقد نیست که تاریخ چیزی بیشتر از تاریخ اقتصادی نیست.
۳- ماتریالیسم تاریخی مدعی نیست که می‌تواند یک قانون و نظریه برای تاریخ بسازد.
۴- بلکه توضیح می‌دهد چگونه تحولات و نیاز‌های اقتصادی بشر در سیر تاریخ تأثیر می‌گذارد که آن هم باید مورد توجه مورخین واقع شود.
شاید بهترین توجیه این مطلب نظر خود انگلس در آنتی دورینگ در این باره است که «دیدگاه مادی ما از تاریخ چیزی بیشتر از یک روش جدید نیست و این یک نظریه جدید نیست».

تا اینجا معلوم می‌شود که ساختن یک نظریه برای تاریخ چنان پیچیده است که رسیدن به توافق در باره آن هم به دلایل تحولات اقتصادی بسیار سریع جوامع امروز و همچنین تحولات ایدئولوژیک به آسانی ممکن نباشد، به ویژه فروپاشی شوروی.
نتیجه این که مورخی که موافق یا مخالف نظریه مونیستی تاریخ است نمی‌تواند بیطرفی خود را در نوشتن تاریخ حفظ کند و باز با تاریخ سوبژکتیویستی روبرو می‌شویم چون مورخ دست به انتخاب رخداد‌ها می‌زند که نظریه او درباره‌ی تاریخ را تأیید کند.

تاریخ و اخلاق:‌ نظریه‌ای که تاریخ را وابسته به اخلاق می‌کند، حق با این است یا با آن، خیر بر تاریخ حاکم است یا شر، همگی به متافیزیک می‌رسند و تاریخ سوبژکتیو را احیاء می‌کنند.

تاریخ غایت‌گرا: نظریه غایت‌گرایی در تاریخ در پشت سر خود راه سنگفرش محکمی را می‌بیند و آن هم نظریه تکامل است. برای مورخ غایت‌گرا اگر هیچ چیز در دست‌رس نباشد تاریخ تکامل طبیعی انواع وجود دارد و مورخ دلیلی نمی‌بیند که تکامل تاریخی را بر اساس ضرورت‌های مختلف انکار نماید و چون در جستجوی زنجیرای تکامل در میان وقایع تاریخی بربیاید دوباره به همان سوبژکتیویسم و به بی‌طرف نبودن در تاریخ می‌رسد.

نظریه شخصیت در تاریخ: هیچ کس نمی‌تواند نقش اشخاص بزرگ را در وقایع تاریخی نادیده بگیرد. تصمیم چنگیزخان برای جهان‌گشایی قوم بیابانگرد مغول را به فرمانروایی و متمدن‌ترین کشور‌های جهان، مانند چین و ایران و… در این جا هم مورخ در مورد سیر وقایع بر اساس ملیت، قومیت، مذهب… خود نمی‌تواند بی‌طرف باشد.

تاریخ و تکامل: اکثر مورخین بعداز نظریات هگل و مارکس به هیچ روی نمی‌پذیرند که رخداد‌های تاریخی از یک دیگر جدا و گسسته است و باید مانند یک شیمی‌دان دو ترکیب شیمایی را برحسب شرایط آزمایشگاه و خواص عناصر مخصوص آن توضیح داد. مورخین معتقد به تکامل باید مجهز به یک نخ و سوزن دوزندگی باشند تا وقایع مختلف تاریخی را به هم بدوزند و از درون تصادفات تاریخی قانونی عام پیدا کنند. و باید تغییرات را تبدیل به تکامل نمایند و در این کار احتیاج به عنصر ضرورت دارند و چون باید زنجیره‌ی تکامل تکمیل شود در صورت لزوم به صورت ذهنی آن را بسازند.

تاریخ و ضرورت: مورخینی که رخداد‌های تاریخی را بر اساس ضرورت ارزیابی می‌کنند در هنگام مواجه شدن با وقایع تصادفی، حوادث تاریخی را استثنا و در مراحلی آن را اشتباه تاریخی می‌خوانند مانند فلسفه تاریخ هگل، و مورخ باید بین ضروری بودن یا تصادفی بودن وقایع قضاوت کند باز بی‌طرفی تاریخ نقض می‌شود.

تاریخ و علم: هیچ کس نمی‌تواند نقش علم را در تغییرات تاریخی و اجتماعی و سیاسی بشر انکار نماید، کشف آتش، اختراع چرخ، در جهان باستان بر شیوه‌های تولید و زندگی بشر تأثیر اساسی می‌نهند. امروزه ورود ابزار‌های الکترونیک و دیجیتال جهانی جدید را برای بشر می‌سازند و نتیجه تأثیرات آن بر زندگی کنونی بشر باید مورد ارزیابی دقیق واقع شود.

تاریخ و جامعه‌شناسی: بسیاری از متفکرین خواستار آنند که علم تاریخ را به جامعه‌شناسی تقلیل دهند تا بتوانند قوانین عام و کلی و علمی برای آن وضع کنند تا از آشوب‌نگاری در تاریخ جلوگیری شود.

تاریخ و اقتصاد: نظریات مارکس و انکلس موکد ساختند، که شیوه‌های تولید و تحولات اقتصادی محور اصلی در بسیاری از تحولات تاریخی و اجتماعی و سیاسی هستند اما بدون جزم‌گرایی، باید گفت که این قوانین تنها قوانین حاکم بر تحولات تاریخی نیستند به ویژه این مطلب در زیبایی‌شناسی و زبان‌شناسی آشکار است.

تاریخ یک علم مخصوص: بسیاری از متفکرین امروزه اظهار می‌کنند که گره‌های کور در تاریخ، ناشی از دخالت فلسفه در آن است و تاریخ باید مانند زیبایی‌شناسی و زبان‌شناسی به طور کامل راه خود را از فلسفه و نظریات فلسفی جدا سازد و برای آن قوانین ویژه‌ای وضع کرد چون با پیروی از نظریات فلسفی تمام معایب نظریات فلسفی به تاریخ منتقل می‌شود به طور مثال، ضرورت – حادثه – تکامل – و…

نتیجه کلی

امروزه گرایش و احتمال زیاد وجود دارد که نظریات پلورالیستی تاریخ، بر نظریات مونیستی تاریخ غلبه کند چون تاریخ از زندگی انسان برآمد یافته و زندگی انسان در دوران معاصر با چنان تغییرات سریع مواجه است که نوشتن یک نسخه برای این بیمار که از بیماری‌های مختلف رنج می‌برد منطقی و عقلایی به نظر نمی‌رسد برای هر یک از این بیماری‌ها نسخه متفاوتی مورد نیاز است.
اگر هیچ یک از این نظریات و مکاتب نتوانند راه حلی برای مسیر تاریخ پیدا کنند شاید بهتر است که به خود تاریخ برای حل مسأله مراجعه کرد.

کسانی که انقلاب ۵۷ را دیده‌اند و امروزه درباره آن می‌خوانند باهزاران نظریه و دلایل مختلف روبرو می‌شوند که بیش از همه متأثر از نظریات مورخین است. به همین جهت با تاریخ بی‌طرف روبرو نیستیم. اما اگر به تاریخ مراجعه کنند می‌بینند که الان آبان و آذر و دی ۵۷ است و خمینی ظهور پیدا می‌کند و در اسفند ۵۷ تاریخ خمینی را به شما به عنوان رهبر و شکل‌دهنده‌ی مسیر تاریخ معرفی می‌کند. پس جواب در تاریخ است، تاریخ در این زمان پدیده‌ای را عیان می‌کند که پیش از ان نبوده است شاید این نوع تاریخ‌نویسی یعنی این که تاریخ جواب‌گوی تاریخ باشد مشکل تاریخ را حل می‌کند.

یعنی این تاریخ است و هرکز برای توضیح ان به یک دلیل نمی‌رسیم هم‌چنان که فیزیک‌دان می‌گوید این قانون گرانش است و زمین مطابق آن به دور آن می‌چرخد و کسی نمی‌تواند بپرسد چرا این چنین است.

تاریخ‌نویسی پیشینی (apriori)

در این تاریخ‌نویسی، مورخ مانند باستان‌شناس است که به یک قصر و قلعه قدیمی می‌رسد و سپس تمام راه‌های منتج به قلعه و یا اتاق‌های قصر و سایر قسمت‌های مختلف را دوباره بازسازی می‌کند، مورخ وقایع‌نگار هم تمام روابط مربوط به آن واقعه تاریخی را بازسازی می‌کند و مانند یک عکاس از ان چه بوده است برای ما گزارش تهیه می‌کند اما هم چنان که در این قصر متروک خبری از زندگی نیست در این تصویر از این رخداد خبری از زندگی و چگونگی پیدایش و تحولات ان به صورت منطقی در دست نیست.

این تصویری نادرست است که با شناخت کمیات پدیده در گذشته می‌توان پدیده امروز را توضیح داد. درست برعکس این، مارکس می‌گوید: از روی کالبد‌شناسی و آناتومی انسان امروزی ما می‌توانیم اناتومی پریماد‌های اولیه (اجداد انسان) را بشناسیم و تحولات آن را در نظر بگیریم. مثال بارز مارکس در کتاب کاپیتال: موضوع سرمایه است، سرمایه در جامعه بورژوازی مقداری پول است که به سرمایه‌دار تعلق دارد و مارکس در رابطه پول – کالا – پول چگونگی پیدایش سرمایه و ارزش اضافه را توضیح می‌دهد در حالی که پول در جامعه فئودالیسم هم بوده است و اگر به عقب برگردیم در جامعه‌برده‌داری هم بوده است. یعنی اهمیت ارزش نظریه مارکس در انکار وجود گذشته پول در جوامع پیشین نیست بلکه توضیح ماهیت سرمایه در جامعه کنونی است، یعنی اول باید بگوییم سرمایه چیست ان گاه رد پای ان را در جوامع پیشین بررسی کنیم.

از نظر فلسفی منظور این است که پدیده‌ی بعدی بعضی از عناصر پدیده قبلی را که برای حیاتش ضروریست مثل پول در جامعه بورژوایی در خودش حفظ می‌کند. در جامعه فئودالیته هم پول وجود داشته است و آن‌هایی که به نفع حیاتش نبوده است به دور می‌ریزد؛ مثل وراثت خونی در دوران فئودالیته. پس تاریخ مورد نظر مارکس باید علاوه بر تکوین، یک پدیده را توضیح دهد و ماهیت کنونی ان را توصیف کند که از دل ضرورت‌های گذشته حاصل شده است باید با کشف کنونی پدیده آینده پدیده را هم تا جایی که ممکن است پیش‌بینی کند یعنی مورخ منطق‌گرا و استنتاج اول ماهیت کنونی پدیده را کشف می‌کند سپس به عناصری از پدیده‌های گذشته که در پدیده کنونیست مراجعه می‌کند و بعد تا جایی ممکن است به پیش‌بینی سرنوشت آتی پدیده اشاره می‌کند. به هر حال تاریخ ثبت سلسه مراتب رخ داد‌ها نیست.

الگو‌سازی در تاریخ (apriori):

در تاریخ‌نویسی پیشینی، مورخ یک الگوی پیش ساخته در ذهن دارد و می‌خواهد که رخ‌داد‌های تاریخی را براساس ان الگو مرتب و تنظیم کند که به بدترین نوع جزم‌گرایی و سوبژکتیویسم منجر می‌شود؛ مانند تاریخ‌نویسی دوران استالین که الگوی رو بنا و زیر بنا را بر تمام تحولات اجتماعی و سیاسی تعمیم می‌دادند تا به بقای دلخواه حکومت برسند. بعد‌ها این نوع تاریخ‌نویسی به تاریخ‌نویسی دستوری یا حکومتی مشهور شد. بایستی در تاریخ حزب کمونیست شوروی، تروتسکی، زینویف، بخارین و… به خائنین مردم تبدیل می‌شدند که این کار به کمک دادگاه‌های فرمایشی انجام شد.

تاریخ‌نویسی ارتجاعی:

مورخینی که بر پیوستگی رویداد‌های تاریخی تأکید دارند مثل شلینگ در آلمان و از این که در تاریخ عناصر گسسته و فورانی جهش وجود دارد (مثل هگل) پرهیز کرده و آن را به نام آشوب در پیوستگی تاریخ اعلام می‌کنند. آن‌ها دشمنان نظریه رشد ناموزون در تاریخ بوده و از این که تاریخ، نتیجه مناسب، خود انسان است، دوری می‌کنند.

تاریخ دیالکتیکی:

اگر بخواهیم بر اساس قوانین دیالکتیک، تاریخ بنویسیم به چگونه تاریخی می‌رسیم، در این تاریخ‌نویسی مورخ معتقد است که رخ داد‌های تاریخی را بر اساس زیر تنظیم کند که بیش از همه مورد تأیید هگل بوده است:

«هر شکل تکامل یافته جدید سعی در حفظ و باز تولید تمام عواملی می‌نماید که برای وجودش ضروری است و این کار به وسیله مناسب خودش انجام می‌شود. در این مرحله شروع به زایش تمام چیز‌های می‌کند که برای تکامل بعدی لازم است این شکل تکامل بالاتر شرایط ضروری برای هستی خودش که از تکامل پیشین به ارث رسیده است را باز تولید می‌نماید این تکامل در این حالت شبیه مارپیچی است که ویژگی هر تکامل مترقی دیالکتیکی حقیقی است.»

به طور مثال مارکس در مورد نظام سرمایه‌داری پیشرفته قرن نوزدهم می‌گوید این نظام متضمن سایر اشکال اقتصاد بوژوازی (بورژوازی پیش از قرن۱۹) می‌باشد و هر چه افریده می‌شود خود یک پیش شرط برای دوره بعدی است و این موضوع برای هر نظام زنده‌ای صادق است.
بدین ترتیب چنین تاریخی با تاریخ‌نویس وقایع‌نگار که فقط وقایع گذشته را گزارش می‌کند موافق نیست و علاوه بر گذشته چشم به اینده تکامل پدیده دارد که این نوع تکامل می‌بایست بر اساس قوانین دیالکتیک انجام شود.

تقلیل تاریخ

عده‌ای از جامع‌شناسان و فلاسفه‌ی کنونی معتقدند که چون تاریخ دچار حوادث و استثنائات است که با هیچ قانونی قابل توضیح نیست حالت کلی خود را از دست داده است و باید به یکی از شاخه‌های جامعه‌شناسی پیشین یا apriori و با جامعه‌شناسی به بررسی وقایع تاریخی پرداخت و ان را تابع قوانین جامعه‌شناسی کرد.

تاریخ مارکسیست‌های استعلایی:

بعضی از مورخان مارکسیست با توجه به گفته‌ی انگلس که می‌گوید نباید به دنبال تعریف حیات بود بلکه باید به مطالعه ویژگی‌های حیات پرداخت چون جوهر حیات خود حیات است.

به همین ترتیب این مورخین می‌گویند جوهر تاریخ خود تاریخ است چون حرکت است و باید فقط عوامل مؤثر در آن را بررسی کرد بدین ترتیب به دنبال تاریخ استعلایی می‌باشند که پذیرش ان چندان هم اسان نیست.

هر چند از روی چالش‌های بسیار پرش می‌کنند اما این مورخین به جای نوشتن تاریخ از این فرض شروع می‌کنند که جوهر تاریخ قابل شناخت نیست و اضافه کردن واژه علم به تاریخ امری بیهوده است بدین ترتیب به نظریات تاریخی فلاسفه چون ارنست کاسیرر (نئو کانتی) نزدیک می‌شوند و به پلورالیسم در تاریخ می‌رسند و سرتاسر تاریخ را از روی تضاد ولی به تضاد از نوع آنتونومی کانتی، گرایش پیدا می‌کنند که عناصر متقابل متضاد هستند ولی سنتز ترکیبی از آن‌ها نیست به همین جهت نظریات در باره یک رخ داد تاریخی به امری واحد میل نمی‌کند.

این نوشته ادامه‌ی مطلبی است که پیش از این بخش اول و بخش دوم آن در صدای کارگر منتشر شده است.

دیدگاه‌های فاشیسیم، در مورد ساختار و اداره حکومت را بهتر و بیشتر بشناسیم

اول- فاشیسم و قوای سه‌گانه

فاشیست‌ها معتقدند که از زمان بیکن، هیوم و مونتسکیو، لیبرالیسم این شعار  لق را در دهان مردم شکست، که باید قوای سه‌گانه از هم مستقل باشد. با این شعار، لیبرالیست‌ها به دو هدف اساسی رسیدند. یکی این که روح یکپارچه  ملت و دولت را از هم  گسیختند تا بتوانند بهتر حکمرانی کنند و دوم این که اساسا لیبرالیسم در پی انشقاق دولت و ملت و حتی بین ملت (تعدد احزاب) می‌باشد.

در حالی که فاشیسم دولت و ملت را یک تن واحد می‌داند که تحت سیطره‌ی یک روح واحد است؛ همانند یک اندام زنده. این تفکیک قوای سه گانه (مقننه، قضائیه و مجریه)، امروزه دیگر کوس رسوایی‌اش بر سر بازار و برزن است. رئیس این قوه، نفر اول قوه دیگر را انتصاب می‌کند و این نفر، رئیس قوه‌ی دیگر را تائید می‌کند و همه به خوبی می‌دانند که سر هر سه قوه در یک آخور است و هر سه قوه در کنار هم، به لخت کردن مردم مشغولند. این حداقل چیزی است که مارکسیست‌ها هم فهمیده‌اند وشعار می‌دهند که هیئت حاکمه متعلق به یک طبقه است و همه‌ی هیئت حاکمه در خدمت طبقه برتر است.

لیبرالیسم از طریق انتخابات یک کلاه شرعی برای این  تفکیک قوا می‌سازد و با زد و بندهای انتخاباتی و پراکندن تخم نفاق در میان مردم به کسب حداکثر سود برای خود مشغول می‌باشد.

اما فاشیسم می‌گوید: ماهیت دولت و فرد، فقط و فقط یک چیز است:‌ اراده. اراده است که دولت را خلق می‌کند. اراده است که متعلق به توده‌های مردم است. این اراده در جهت یکپارچگی ملت و دولت است. چون فاشیسم معتقد است که تاریخ زاده‌ی اراده است.

تاریخ را لیبرال‌های دلال و کارچاق کن نساخته‌اند. تاریخ را اراده‌ی ملت‌های یکپارچه و رهبران بزرگ آن‌ها ساخته‌اند و می‌سازند..

فاشیسم احتیاج به قوای سه‌گانه‌ی فرتوت، بی‌رمق و دو دوزه باز ندارد. فاشیسم، مانند لیبرال‌ها سر از صندوق‌های کرایه‌ای رأی، در نمی‌آورد. فاشیست‌ها نمایندگان واقعی مردم هستند چون از میان آن‌ها برخاسته‌اند و خواسته‌های آن‌ها را بر آورده می‌سازند. فاشیست‌ها هستند که به توده‌های له و لورده‌ شده شخصیت دوباره می‌دهند. آن‌ها را در بالاترین موقعیت‌های اجتماعی و سیاسی قرار می‌دهند. آن‌ها را از حقارت‌های تاریخی رها می‌سازند و روح ملت و دولت و پیشوا را یکی می‌سازند.

فاشیسم برای رسیدن به قدرت، التماس نمی‌کند. بلکه قدرت را تصرف می‌کند. فاشیسم به مردم خویش می‌آموزد که بر اساس تاریخ خود، با عزت کشور خود را اداره کنند. فاشیسم یکپارچه اراده است که دنیای قدیم و کهن را از میان برمی‌دارد و دنیای جدید برای انسان‌های قوی و قدرتمند و پر افتخار می‌سازد. فاشیسم روح یکپارچه‌ی ملت و دولت را زنده می‌کند و این در صورتی است که می‌تواند در کوتاه‌ترین مدت، بزرگترین پیروزی‌ها را به دست آورد.

دوم- فاشیسم و دولت

فاشیسم معتقد است که «دولت در معنای وسیع خود، آن دولت طبقاتی نیست که مارکسیست‌ها می‌گویند. دولت همان ملت است. اراده ملی است. مستقل از طبقات وجود دارد و مستقل از طبقات و نهادهای اجتماعی رشد و تکامل پیدا می‌کند. دولت فاشیسم آن دولت زاده‌ی زد و بندهای پارلمانی نیست. دولت فاشیسم نماینده‌ی این یا آن طبقه که مارکسیست‌ها می‌گویند نیست. دولت فاشیستی  روح واحد و زنده ملتی است که در تاریخ زاده شده، این دولت متعلق به تمام آن توده‌هایی است که تا کنون از همه چیز محروم بوده‌اند. دولت فاشیستی شخصیت ملی مردم یک کشور است. لیبرال‌ها و مارکسیست‌ها می‌گویند دولت باید خدمت‌گزار مردم باشد؛ نه! دولت فاشیستی خود مردم است و نه خدمت‌گزار آن. ماهیت دولت در ساختار فاشیستی طبقاتی نیست. ماهیت این دولت اراده است. هم‌چنان که ماهیت هر انسانی اراده‌ی اوست. اگر اراده را از انسان سلب کنیم دیگر هیچ هویتی نخواهد داشت. انسان را می‌توان با اراده‌اش تعریف کرد. یعنی می‌توان پرسید او به چه چیزهایی اراده کرده است. انسان همراه با حیات خود، اراده را هم تکامل بخشیده است. چون اراده‌ی انسان معرف خودآگاهی اوست. انسان زمانی که اراده می‌کند به هویت خودش پی می‌برد (من می‌خواهم؛ من انجام داده‌ام؛ من خواهم کرد و…). اراده‌ی فرد انسانی در هویت اوست. اراده‌ی دولت همان اراده‌ی شخص است که در طول تاریخ ساخته شده. همان که مرا به افتخارات گذشته متصل کرده است. دولت فاشیسم اراده است، چون همان روح سازنده است. روح توده‌های محروم است. روح یکپارچه‌ی ملی ماست. روحی است که در تمام طول تاریخ مسئول مبارزه بوده و هست. ما فاشیست‌ها را متهم می‌کنند که خشن هستید؛ می پرسیم آیا بدون مبارزه می‌توان زنده بود؟ مبارزه ابزارهای مختلفی دارد و فاشیسم این نکته را پنهان نمی‌کند. مهم‌ترین مبارزه‌ی فاشیسم، مبارزه با جهان قدیم و کهن است. ساختن دنیای جدید و انسان جدید است. انسانی که دیگر تحقیر نشده و با غرور است.

به همین جهت فاشیسم همه را به آزادی میٰ‌رساند، آزادی از مبارزه جدا نیست و دولت فاشیسم پرچم مبارزه برای آزادی واقعی را به دوش می کشد. این آزادی از درون صندوق‌های رأی بیرون نمی‌آید. بلکه آزادی، هویت فاشیسم است.»

البته باید به این موضوع توجه داشت که فاشیسم در اینجا از دولت یک ساختار ایده‌آل می‌سازد که جنبه‌ی متافیزیکی دارد. فاشیسم از این که خود را طرفدار فلسفه‌ی ایدئالیستی بداند ابایی ندارد. اما به هر حال دولت، هسته‌ی اصلی اندیشه‌ی فلسفی فاشیسم را تشکیل می‌دهد و دولت فاشیسم را متضاد با دولت‌های لیبرالیستی و سوسیالیستی تعریف می‌کند. به عبارت دیگر نظریه‌پردازان فاشیسم از دیالکتیک منفی استفاده کرده‌اند. بیشتر می‌گویند که فاشیسم چه چیز نیست. اما نمی‌گویند چه چیز هست. مگر با استفاده از متافیزیک اعلام کنند که، فلسفه‌ی ما عمل ماست. یا این که چون واقعیت زندگی فردی، اخلاق است، پس ریشه‌ی دولت فاشیسم در اخلاق می‌باشد و می‌گوید دولت فاشیسم مانند دولت آنارشیستی و لیبرال با آزادی‌های فردی نیست بلکه یک دولت قدرت‌مدار است. دولت فاشیسم از طریق نهاد‌های قانونی خلق نمی‌شود، بلکه زاده‌ی تاریخ است. چنین دولتی مستند به قداست خانواده، سرزمین مادری، تمدن و روح ملی است. در حالت افراطی فاشیست‌ها می‌گویند که فاشیسم مطابق قوانین مذهب خود را می‌سازند.

فاشیسم و قانون و قانون اساسی

فاشیست‌ها می‌گویند ما را همواره متهم می‌کنند که قانون را قبول ندارید و حتی دشمن قانون هستید. ما ایدئالیست هستیم، روح‌گرا هستیم. طرفدار وحدت مطلق هستیم. قانون دوئالیسم است. دوبنی است. یک آنتونومی غیرقابل حل است. قانون در جهت شکاف عمل می‌کند و یک تناقض دو طرفه است بدون وحدت درونی.

قانون دو طرف دارد، حاکم و محکوم. آیا چیزی بیشتر در دادگاه نصیب انسان‌ها می‌شود؟ حتی حاکم در دادگاه‌ها می‌تواند یک امر متافیزیکی باشد. بنابر مصلحت، شما محکوم هستید و هیچ کس نمی‌داند که این مصلحت، این امنیت و… از کجا آمده است که دو شقه است، حاکم و محکوم. در طول تاریخ علمای علم اخلاق خواسته‌اند که این شکاف و این تناقض را حل کنند که نتوانسته‌اند.

زشت‌ترین چهره‌ی قانون  زمانی مطرح می‌شود که ما به قانون اساسی و قانون مدنی، می‌رسیم.

قانون اساسی: انسان حق آزادی بیان دارد.
قانون مدنی: شما با بیانات خود موجب تشویش اذهان عمومی شده‌اید.
محکومیت: زندان، شلاق، اعدام و….

در کتاب بینوایان ویکتور هوگو: سرنوشت ژانوالژان جالب است:

قانون اساسی: مالکیت مقدس است و نقض‌ناپذیر.
قانون مدنی: شما باید با کار شرافتمندانه زندگی کنید و زندگی خود و خانواده‌تان را تامین کنید.
ژانوالژان: بیکار است و گرسنه، چند تکه نان می‌دزد.
محکومیت: پانزده سال زندان

فاشیست‌ها می‌گویند این ما نیستیم که قانون را قبول نداریم، این خود قانون است که قابل احترام نیست. قانون دشمن ضعفا و حامی قدرتمندان است. این قانون است که سراسر ریا و تزویر است و قانون‌گزاران پارلمان‌ها، زشت‌ترین و پلیدترین مواد قانونی و تبصره‌های استثنائی را وضع می‌کنند. پارلمان فاسدترین بخش نهادهای اجتماعی است.

اما ما فاشیست‌ها، با زد و بندهای پارلمانتاریستی و انتخاباتی و معامله‌ی صندوق رأی و ائتلاف، سر کار نیامده‌ایم. ما از طریق اراده‌ی توده‌های میلیونی به قدرت رسیده‌ایم. ما نماینده‌ی واقعی توده‌های مردم هستیم. چون از خود آن‌ها هستیم. پس ما فاشیست‌ها به جای وضع قانون، از طرف این توده‌های میلیونی، تصمیم می‌گیریم و اجرا می‌کنیم. در این‌جا دیگر دوئالیسمی وجود ندارد؛ آنچه وجود دارد وحدت و یکپارچگی است. کسی محکوم و کسی حاکم نیست، همه عضوها و اندام‌های یک روح و بدن واحد هستند. چیز متضادی وجود ندارد. بلکه فقط خواسته‌های میلیونی توده‌های مردم است که باید اجرا شود.فاشیسم معتقد است که نظریه‌ی روشنفکران لیبرال را که قانون را میثاق اجتماعی می‌دانند که از طرف عموم، لازم‌الاجراست، باید به گورستان تاریخ سپرد.

فاشیسم و آموزش

فاشیسم معتقد است که آموزش باید موجب آزادی انسان شود و انسان را از تمام قید و بندها و پیش‌داوری‌ها، تعصبات و بدفهمی‌های تاریخ آزاد کند. یعنی در اثر آموزش انسان باید شروع به ساختن خودش بکند. این خود (EGO) که در طول تاریخ به ویرانه و «من حقیر» تبدیل شده. انسان باید همان شود که باید بشود. آموزش‌های کنونی از انسان یک انسان در هم شکسته و حقیر می‌سازد (بویژه در میان توده‌ها). آموزش‌های لیبرالیستی و… نوکر و پیشخدمت خلق می‌کنند که در خدمت صاحبان سرمایه و قدرت باشند. به توده و مردم نوید می‌دهند که اگر بهتر بیاموزید، برای نوکری کردن، جای بالاتری با امتیازهای بیشتری داده می‌شود. این مدل آموزش به انسان فقط یک واژه را می‌آموزد:‌”چشم” ،”بله قربان”. از چنین انسانی نه گفتن بر نمی‌آید. این آموزش خفت‌بار است. تنها فاشیسم است که می‌تواند این ساختار مخروبه را از ریشه در بیاورد. هدف آموزش فاشیسم ساختن انسان جدید است. انسانی که دو ویژگی باید داشته باشد؛ اول اراده کند و دوم عمل کند.

آموزش فاشیسم، باید توده‌ها را تعلیم دهد که حاکم بر تاریخ باشند و یا حداقل همراه تاریخ باشند و نه این که تابع آن باشند. این توده‌ها وقتی چنین آموزشی ببینند توانا می‌شوند و در پی آن به آزادی واقعی می‌رسند. چون آزادی پس از کسب قدرت فرا می‌رسد. این انسان جدید و آزاده حاصل کار دولت و مردم است. دولت فاشیسم توده‌ها را برای بندگی تربیت نمی‌کند. برابری واقعی را در میان توده‌ها بر قرار می‌سازد. چون به آن‌ها توانایی می‌بخشد. بنابراین برای رسیدن به چنین هدفی، فاشیسم باید تمام نهاد‌های کهن آموزشی را دگرگون سازد و آن‌ها را به پرورشگاه انسان جدید تبدیل کند. چنین انسانی می‌فهمد که کسب علم و معرفت به خودی خود شریف است و از شرافت علم تغذیه می‌کند. علاوه بر همه این‌ها باید بفهمد که آزادی برای هستی انسان ضروری است. باید بداند که آزادی باید مطلق باشد. آزادی نسبی فروریختن است. بر سر آزادی مطلق نمی‌توان  معامله کرد. آزادی مطلق با تولد انسان متولد می‌شود. ولی آموزش کهن به تدریج آزادی را نسبی کرده و سپس آن را بطور کامل سلب می‌کند تا نوکران و خدمت‌کاران صاحبان قدرت متولد شوند.

بخش اول این نوشته را می‌توانید در اینجا بخوانید.

فاشیست‌ها معتقدند که در قرن نوزدهم و بیستم، نه لیبرالیسم و نه کمونیسم، هیچ چیزی به مردم عرضه نکردند به همین جهت به دنبال راه سومی باید بود، این راه سوم در نه گفتن، به لیبرالیسم فرتوت و کمونیسم روشنفکران است. این راه سوم، راه فاشیسم بر خاسته از اراده ملت است. ملتی که با دولت و حکومت یکی است، با بسیج توده‌های فاقد هر نوع امتیاز. فاشیسم، خواسته‌هایی که در طول تاریخ توده‌های مردم پاسخ نگرفته‌اند پاسخ می‌دهد، انسان‌هایی که در اعماق تاریخ از هیچ نوع شخصیت و حرمت برخوردار نبوده‌اند را اعتبار می‌بخشد. فاشیسم به این یا آن طبقه تعلق ندارد، فاشیسم متعلق به توده‌های مردم است. روشنفکران لیبرال و کمونیست حسرت این بسیج توده‌ای را می‌خورند، این توده‌ها نه لیبرال هستند و نه کمونیست، که بپرسند “چرا؟”. آن‌ها فریاد می‌زنند «ما هستیم و ما می‌خواهیم. اراده ما و اراده پیشوا یکی است. کسب قدرت است که به اراده ما تحقق می‌بخشد.».

فاشیسم مانند بورژوا‌ها به دنبال این یا آن سود نیست، فاشیسم خواستار هویت و افتخار برای توده‌هاست، فاشیسم به دنبال تاریخ حرکت نمی‌کند بلکه از تاریخ می‌خواهد که به دنبال او حرکت کند. فاشیسم معتقد است که ملت یک ارگانیسم یک پارچه و زنده است، به همین جهت دارای یک روح است. شکست در جنگ‌ها این روح یک پارچه را زخمی ساخته است، تنها درمان این زخم پیروزی و شکست دشمن است.
روشنفکران لیبرال و کمونیسم در جهت یک پارچه‌سازی این روح نیستند آن‌ها ضعف و ناتوانی خود را به این روح منتقل می‌کنند.

برای پیروزی، ملت باید بر روشنفکران لیبرال و کمونیسم غلبه کند. تود‌ه‌ها برای پیروزی احتیاجی به این روشنفکران ندارند. روشنفکران در میان صفحات کتاب زندگی می‌کنند و به همین جهت چیزی برای عرضه به توده‌ها ندارند. اما فاشیسم، یعنی قدرت و حرکت و‌ امید. روشنفکران در عوض این که به تقویت این روح یعنی دولت بپردازند با آن مبارزه می‌کنند و به مبارزه با آن مشغولند تا شاید از تاریخ چیزی نسیب آن‌ها شود. ناله‌ی روشنفکران از روی ضعف است و نه از روی توانایی، تاریخ همیشه از ناله‌های روشنفکران بیزار است.

فاشیسم معتقد است ملت یک ارگانیسم زنده است و ملت همان دولت است، پس یک روح کامل وجود دارد که در ملت و دولت به یکسان می‌توان دید.

اما لیبرالیسم با طرفداری از آزادی‌های فردی، افراد را در مقابل دولت، در مقابل این روح یکپارچه قرار می‌دهد و موجب تفرقه است، در صورتی که فاشیسم خواستار وحدت در میان تود‌های مردم و حکومت است. این تفرقه‌ای که لیبرالیسم در میان افراد ملت و دولت به وجود می‌آورد موجب کاهش قدرت دولت شده و احتمال شکست آن را در مقابل دشمنان بیشتر می‌کند. در حالیکه فاشیسم می‌گوید ماهیت تاریخ و حکومت اراده و قدرت است.

فاشیسم معتقد است که مارکسیست‌ها با قبول نظریه‌ی طبقاتی بودن جامعه و از همه مهم‌تر متضاد بودن منافع طبقاتی به طور کامل موجب تفرقه در میان ملت و دولت می‌شوند و حل این تضاد را به آینده واگذار می‌کنند(یک اتوپیا). اما فاشیسم هم اکنون خواستار حذف تمام تضاد‌ها در میان تود‌ها و حکومت است، مارکسیست‌ها برای حل تضاد طبقاتی به نظریه خشونت (انقلاب) روی می‌آورند که در آینده باید رخ دهد، اما فاشیسم اعمال خشونت را برای همین لحظه و هر لحظه دیگر که لازم باشد توصیه می‌کند.

به هر حال لیبرالیسم و مارکسیسم روح یکپارچه ملت و دولت را از هم می‌درند و این زخم بطور جاویدان می‌تواند باقی بماند در واقع فاشیسم برای درمان این زخم با کمال اراده و قدرت وارد می‌شود به همین جهت است که توده‌های مردم این چنین از فاشیسم استقبال می‌کنند. فاشیسم مدعی است که زخم‌های وارد آمده بر پیکر مردم و حکومت را مداوا خواهد کرد و برای این کار، فقط به قبضه کردن قدرت سیاسی احتیاج دارد. اما چگونه؟ منظورر فاشیسم از روح یکپارجه ملت و دولت چیست؟

من و شما بدون تلقین از خارج برای کشته شدن سهراب اشک میریزیم، از واقعه کربلا ابراز تأسف می‌کنیم، از ستارخان تمجید می‌کنیم به سیاوش اعتماد می‌کنیم، بر بزدلی یزدگرد سوم لعنت می‌فرستیم و…
از نظر فاشیست‌ها تمام این اعمال کنش هستند. کنشی مشترک که در میان مردم بدون تلقین از خارج جریان دارد فاشیسم معتقد است که این روح یک پارچه دولت و ملت همین کنش است که به تاریخ تعلق دارد.

موسولینی معتقد بود که به این روح در جنگ جهانی اول در ایتالیا آسیب رسیده است و آن را مجروح کرده‌اند. پس برای علاج این زخم باید به افتخارات روم برگشت و آن را در ذهن مردم زنده کرد، به همین جهت از نظر سیاسی موفق شد.

اما در جنگ هشت ساله ایران و عراق، روح ملت ایران زخم خورد و تکه پاره شد و با قطع‌نامه‌ی ۵۹۸ شرمنده و تحقیر شد اما نهاد‌های سرمایه‌داری در ایران ماننده نهاد‌های سرمایه‌داری پیشرفته در ایتالیا نبود که بتواند این روح تکه پاره شده را وحدت بخشد. بدین ترتیب رابطه مردم با حکومت قطع شد، اصلاحات هم نتوانست این رابطه را ترمیم کند، این خلأ را فقط یک چیز می‌توانست پر کند، استفاده از زور و تحمیل حکومت استبدادی. جنگ ۸ ساله در ابتدا همه را در زیر یک پرچم گرد آورده بود و به پیش می‌برد ولی پس از شکست، تمام اقشار پراکنده‌ای که زیر پرچم شعار «جنگ جنگ تا پیروزی» جمع شده بودند پراکنده و به جایگاه‌های مختلف اجتماعی بازگشتند و این تفرقه و از دست دادن اعتماد به نفس، نیروی واحد و کنش واحدی را تا زمان انقلاب مهسا از میان برد. این پاسخ آن پرسش است که چرا ۴۰ سال تحمل کردید و می‌کنید. تا زمان مهسا آن روح یک پارچه نبود.

فاشیست‌ها معتقد هستند که لیبرالیسم و مارکسیسم عقیده هستند،‌ ایدئولوژی هستند. ولی فاشیسم کنش است به همین جهت می‌تواند به آزادی برسد، این آزادی واقعی است، لیبرالیسم و مارکسیسم صورت‌های آزادی می‌باشند اما فاشیسم محتوای آزادیست. دیدیم که روح همان کنش بود که به جهان قدیم و فرتوت می‌نگرد. بنابراین از این جهان ساکن و کهن نفرت دارد و می‌خواهد آن را به حرکت در آورد به همین جهت فاشیسم پا به میدان می‌نهد. روح چون کنش محض است عقل را در اختیار می‌گیرد، چون عمل بر اندیشه تقدم دارد بدین ترتیب انسان جدید متولد می‌شود انسانی که سرشار از خواسته و اراده است.

فاشست‌ها چگونه به قدرت می‌رسند؟

فاشیست‌ها می‌گویند ما سر از صندوق رای در نمی‌آوریم. فاشیسم همراه با توده‌های مردم از طریق خیابان‌ها قدرت را به دست خواهد گرفت. وقتی رژه‌ی میلیونی فاشیسم در خیابان شروع شد روشنفکران لیبرال و مارکسیسم از سر راه تاریخ کنار خواهند رفت، ما فاشیست‌ها از طریق انتخابات نمی‌آییم؛ از طریق تاریخ نگهداری شده در سینه‌ی توده‌ها می‌آییم. ما مانند لیبرال‌ها بر سر صندوق رای با بورژوازی زد و بند نمی‌کنیم. زد و‌ بندی که حکومت‌های ضعیف به بار می‌آورد. همه می‌دانند هر جا زد و بند باشد فساد هم هست به همین جهت حکومت‌های پارلمانی و لیبرال فاسدند.

ما فاشیست‌ها مانند مارکسیست‌ها سندیکا‌های کارگری را به کار فرمایان نمی‌فروشیم به همین جهت مارکسیست‌ها مورد اعتماد توده‌ها نیستند اما فاشیسم همراه با همه‌ی مردم، همراه با تمام نهاد‌های حکومت خواهد بود و توده‌های زحمت کش را که در طول تاریخ از طرف سرمایه‌داران و اشراف و روشن فکران تحقیر شده‌اند نجات خواهیم داد و به آن‌ها شخضیت خواهیم داد و به این ترتیب انسان جدیدی متولد می‌شود و تمدنی برای انسان آزاد خلق خواهد شد.

این مطالب شالوده‌ی نظریات فاشیست‌ها بود، اما همه‌ی پیروان فلسفه علمی می‌دانند که فاشیسم آخرین زرادخانه‌ی سرمایه‌داری است که پیش از سقوط از آن برای بقای خود بهره‌برداری می‌کند، مثل نیچه:‌ «هیتلر خودش با دسته گل به خانه نیچه رفت و در کتاب نبرد من به دنبال همان ابر مرد نیچه است».

به هر حال فاشیسم نه تنها آخرین خواسته‌ی سرمایه‌داران و انحصارات است بلکه برای رسیدن به قدرت احتیاج به دولت‌های ضعیف و ناتوان دارد که با یک یورش خیابانی از پای در بیایند. زمانی که فاشیسم در مقابل چنین دولت‌های ضعیفی قرار می‌گیرد در یک زمان کوتاه با یک یورش توسط مردم قدرت را قبضه می‌کند و از جنگ برای بقای خود استفاده می‌کند.

ماهیت دولت از نظر فاشیسم

از نظر فاشیسم ملت همان دولت است، حکومت فاشیسم نماینده‌ی اراده‌ی توده‌هاست که سال‌ها در طول تاریخ مدفون بوده است. ماهیت دولت نه طبقاتی است و نا حاصل انتخابات؛ دولت ناشی از ارده است. این اراده‌ی ملی یا مذهبی نیاز به مشروعیت از طرف این یا آن طبقه، این یا آن حزب، به ویژه نیازمند تأیید از طرف روشنفکران ندارد. دولت تنها پدیده‌ی تاریخی است که از طرف هیچ نهاد بیرونی نباید محدودیت پیدا کند، دولت همان روح یک پارچه ملت است. فاشیسم نماینده تاریخی توده‌های سرکوب شده است. احتیاج به انتخابات ندارد. دولت فاشیسم چون همان ملت است. پس همه در دولت فاشیستی با آزادی زندگی خواهند کرد. لیبرال‌ها و کمونیست‌ها دروغ می‌گویند که خواستار دموکراسی هستند چون آن‌ها هم خواستار اعمال اراده خودشان هستند. قدرت، قدرت است؛ از طرف هر کس که اعمال شود. اما فاشیسم می‌گوید و آن را آشکار می‌گوید: قدرت مطلق است که در دولت تجلی پیدا کرده است، اما این قدرتی است که مشروعیت خود را بر اساس روح ملی توده‌ها از تاریخ گرفته است. فاشیسم نیاز به زد و بند و تقسیم قدرت با دیگران ندارد و دولت فاشیسم یعنی اراده توده‌ها، چون اراده توده‌هاست، پس دولتی اخلاقیست، چون ملت همچون یک شخص زنده است و چون دولت فاشیسم همین شخص است پس می‌تواند یک شخصیت اخلاقی باشد، اخلاقی بودن برای فاشیسم یک اصل است. اخلاق وقتی شکل می‌گیرد که بخواهیم یک‌ایده‌آل را تحقق ببخشیم. اما دولت فاشیسم همان‌ ایده‌آل است، دولت برای فاشیسم یک ارزش اخلاقی مطلق است.

لیبرال‌ها و کمونیست‌ها، فاشیست‌ها را به نداشتن اخلاق متهم می‌کنند اما خودشان می‌خواهند به سبک گذشته همان حکومت‌های فاسد را تشکیل دهند. چون آن‌ها به ماهیت اراده دولت نمی‌رسند آن را باید به کمک همان نهاد‌ها و سازمان‌های قدیمی تشکیل دهند. اما فاشیسم به دنیای قدیم تف می‌کند و می‌خواهد دنیای جدید بر اساس اراده‌ی ملت بسازد. علاوه بر این که فاشیسم می‌خواهد جهان جدید را بر اساس اراده بسازد لاجرم فاشیسم انسان جدید را خواهد ساخت، انسان جدید همان است که می‌بینیم اراده و خواسته است و پشت و رو ندارد.

چرا ما ایرانیان در قرن بیست و یکم در چنین جایگاهی قرار گرفته‌ایم؟ به زبان ساده‌تر، چرا این جا هستیم؟ برای پاسخ به این سؤالات باید کمی به عقب برگردیم.

فاشیسم فرزند خلف جنگ

یکی از مسائل ناشناخته کنونی، اما تعیین‌کننده در تحولات اجتماعی، سیاسی، و طبقاتی ایران، مسأله جنگ هشت ساله است. موضوعی که از طرف روشنفکران ایران به صورت شاید و باید مورد پژوهش جامعه‌شناسی، سیاسی و فلسفی قرار نگرفته است. با مسأله جنگ چنان برخورد شده که انگار یک سیل بنیان‌کن جاری شده و خراب کرده و بعد فرونشسته است و نسل بعدی، آن را فراموش کرده است و تأثیرات و عواقب آن را نادیده می‌گیرند. برای این که بتوان ماهیت جنگ هشت ساله را، به خوبی درک کرد لازم است به تجربه جنگ‌های بزرگ (جنگ جهانی اول و دوم) نگاهی بیندازیم.

ساده‌ترین موضوعی که مورد توافق همه روشنفکران چپ و راست است برقراری و شناخت رابطه جنگ با پیداش فاشیسم است.

همه نظریه پردازان در یک نکته متفق‌القول هستند و آن این که، دلیل اصلی پیدایش فاشیسم، جنگ می‌باشد. موضوعی که مورد تأیید نظریه‌پردازان فاشیستی هم چون موسولینی و جنتیله هم می‌باشد. تا آن جا که جنگ را برای توجیه پیدایش فاشیسم الزامی می‌دانند، به همین جهت در نظریه فاشیسم، جنگ نه تنها نکوهیده نیست بلکه شایسته تحسین و ستایش است. بی‌دلیل نبود که خمینی جنگ هشت ساله را یک نعمت الهی، تلقی می‌کرد.

اما پیش از هر چیز باید به این پرسش جواب داد که اصلاً فاشیسم چیست؟ همه می‌دانند که جنگ چیست ولی اکثر مردم و حتی برخی روشنفکران، فاشیسم را نوعی حکومت استبدادی، خشونت پرور، بی‌رحم و نژادپرست بر آمده از جامعه طبقاتی سرمایه‌داری می‌دانند، اما فاشیسم به عنوان یک پدیده اجتماعی، فراتر از این مطالب است.

فاشیسم مدعی است که می‌تواند و می‌باید روح یک ملت را عوض کرد. بطور مثال حقارت از شکست در جنگ را باید از بین برد و غرور را جایگزین آن کرد. خمینی می‌گفت که ما هم، دنیای شما را آباد می‌کنیم و هم، آخرت شما را، و همه ملت را به درجه انسانیت می‌رسانیم.

فاشیسم از نظر فلسفی

موسولینی و جنتیله می‌گویند: «از ما می‌پرسند فلسفه شما چیست؟ فلسفه فاشیسم چیست؟ جواب ما ساده است، فلسفه ما عمل است، عمل با اکثریت توده‌ها، فلسفه ما خواسته‌ایست که در میان توده‌ها وجود دارد و تا به حال کسی به آن جواب نداده است. عمل یعنی واقعیت، پس فلسفه ما دگرگون ساختن واقعیت و از نو ساحتن آن است. ما را در میدان عمل ببینید، یک فاشیست نظریه پردازی نمی‌کند، نظریه پردازی متعلق به روشنفکران بی‌خون است، به ترسو‌ها تعلق دارد، به کسانی که به آزادی فردی اعتقاد دارند، فلسفه ما متضاد فلسفه روشنفکری است. خود عمل، نظریه و راه حل است، همان فلسفه حقیقی است.

آیا روشنفکران در انقلاب کبیر فرانسه هیچ چیز برای توده‌ها فراهم ساختند؟ جز اینکه بدبختی آن‌ها را با نظریات خود در زیر چتر آزادی‌های فردی دو برابر کردند. فلسفه ما فاشیست‌ها، در کتاب‌ها نیست در میان همان توده هائی است که همه چیز خود را از دست داده‌اند. فاشیسم باید در همه جا حضور پیدا کند در هنر، سیاست، علم، دانشگاه‌ها، مدارس و…»

خمینی می‌گفت:

تمام عقب ماندگیهای ما به خاطر عدم شناخت صحیح اکثر روشنفکران دانشگاهی از جامعه اسلامی ایران بود، و متأسفانه هم اکنون هم هست. اکثر ضربات مهلکی که به این اجتماع خورده است از دست اکثر همین روشنفکران دانشگاه رفته‌ای، که همیشه خود را بزرگ می‌دیدند و می‌بینند و تنها حرفهایی می‌زدند و می‌زنند که دوست به اصطلاح روشنفکر دیگرش بفهمد، و اگر مردم هیچ نفهمند، نفهمند.

خمینی، صحیفه، جلد ۱۲

فاشیسم در قلمرو سیاست

فاشیسم به آزادی معتقد است اما در چهار چوب دولت و دولت، همان ملت است، ملتی که به معنایی موجب محدودیت ما می‌شود و باید از آن تبعیت کرد، که به ما احساس و تفکر و سخن گفتن می‌آموزد و از همه مهم‌تر این که همیشه بر یک روال است. ملت یک موجود طبعی نیست، بلکه یک واقعیت اخلاقی است. همه در آفرینش آن سهیم می‌باشند. ملت مردمی هستند که تاریخ مشترک را احساس می‌کنند. مردم زمانی می‌توانند یک ملت باشند که، به آزادی رسیده باشند. مفهوم ملت از طرف فاشیسم اختراع نشده است، بلکه روح کشور است. فاشیسم از قربانی‌ها، برای ملت ستایش می‌کند. فاشیسم بیداری اخلاقی ملت است. فاشیسم زمانی خشونت را به کار می‌گیرد که لازم باشد. خشونت فاشیسم در جهت منافع ملت است. زمانی که دولت متزلزل باشد و نتواند منافع عموم را حفظ کند، خشونت فاشیسم ظهور می‌کند. خشونت از طرف کسانی مردود شناخته می‌شود که به راحتی در خانه‌هایشان لم داده‌اند و از همه چیز بهره‌مند هستند.. فاشیسم نیروی بیرون از دولت نیست، فاشیسم یک عقیده، یک جنبش روحی و معنوی است که نیروی ذاتی دارد، از هستی خودش، خلق شده است و به نیاز‌های تاریخی پاسخ می‌دهد. خشونت فاشیسم از طرف خدا و از طرف مردمانی که به خدا معتقدند اعمال می‌شود و به حمایت از قانونی می‌پردازد که خداوند می‌خواهد بر زمین حاکم کند.

مطالب فوق چه چیزهایی را به یاد شما می‌آورد و در ذهن شما تداعی می‌کند؟

فاشیسم و اخلاق

فاشیسم، تنها آن دولتی را که آرزو می‌کند که باید باشد و این نوع دولت را، یک اراده واقعی می‌داند، دولتی که یک اراده واقعی باشد را می‌توان یک شخص در نظر گرفت (هیتلر، موسولنیی، فرانکو، ولایت مطلقه و.. ). به کسی می‌گوییم یک شخص که یک فعالیت اخلاقی باشد. دولت از نظر فاشیسم یک آگاهی ملی است. برای فاشیسم دولت ارزش اخلاقی مطلق دارد. لیبرال‌ها با نظریه دولت اخلاقی، مخالفند، آن‌ها آن اخلاقی که از تجربه فرد می‌آید را محکوم می‌کنند. دولت بیرون از اخلاق معنی ندارد. صورت اخلاقی دولت فاشیستی جنبه روحی و روحانی دارد. فاشیسم مشروعیت خود را از قانون و آرای مردم به دست نمی‌آورد، بلکه مشروعیت خود را از اخلاق و معنویات روحی دارد. این اخلاق آن نظریاتی نیست که به طور آکادمیک و علمی در دانشگاه‌ها مطرح می‌شود، بلکه این اخلاق همان است که در میان توده‌ها بوده و توده‌ها با آن تنفس می‌کنند.

اگر موارد فوق را بخواهیم با کشور خودمان تطبیق بدهیم به کدام مصداق‌ها بر می‌خوریم؟

فاشیسم و آموزش

هدف فاشیسم، آموزشی است که از اعماق تاریخ تا کنون در جریان بوده است؛ چون اگر حقانیت نداشت می‌بایستی مرده باشد، زنده بودن سنت‌های آموزشی کهن دلیل بر حقانیت آن‌هاست. آموزش جدید و نوین در اروپا و جهان شخصیت افراد را ضعیف و نابود می‌سازد. این آموزش جدید به روحی رنجور نیاز دارد، این آموزش جدید از سنت‌های قابل قبول توده‌های مردم سرچشمه نگرفته است و موجب از خود بیگانگی افراد و اشخاص است و از همه بدتر موجب تزلزل در اراده است. اراده‌ای، که نجات بخش انسان و دولت است. این نوع اراده از نظر فاشیسم همان آزادی است. آموزش نوین باید توسط فاشیسم دگرگون شود. دانشگاه‌های جدید، خانه و مأمن اساتید بی‌وطن است، هیچ ارزش اخلاقی در حین آموزش در جریان نیست، این نوع آموزش باید توسط فاشیسم دگرگون شود تا شهروند مؤمن به دولت که همان ملت است، که همان تاریخ است تربیت کند. افراد و اشخاصی را تربیت کند که بدون پرسش حاضرند جان خود را فدای دولت کنند، شهروندی که، از این که یک پیشوا و یا یک رهبر دارد نه تنها شرمنده نیست بلکه به آن اعتماد می‌کند و خدمت به او را مایه‌ی افتخار می‌داند. فقط فاشیسم است که می‌تواند در حوزه آموزش چنین شهروندانی را خلق کند.

به عنوان مثال‌هایی در جمهوری اسلامی می‌توان به این موراد اشاره کرد:‌انقلاب فرهنگی اول سال ۱۳۵۸، انقلاب فرهنگی دوم ۱۴۰۲، ذوب در ولایت، آتش به اختیار، ما همه سرباز توئیم گوش به فرمان توییم، حزب فقط حزب‌الله و… .

اکنون در سطح جهانی می‌توان دید که فاشیسم از نظر نظامی شکست خورده ولی دولت‌های دو دوزه‌باز سرمایه، خلأ را برای رشد فاشیسم مهیا ساخته‌اند. بدین ترتیب می‌بینیم که هر روز یک دولت جدید دست راستی در انتخابات پیروز می‌شود و چون چپ مبارز در میدان حضور ندارد این روند با شدت زیاد در حال رشد و گسترش است، علاوه بر آن حکومت‌های مستبد فردی، راه فاشیسم را در پیش گرفته‌اند.

ادامه اینکه ما فاشیسم را چگونه می‌بینیم در بخش دوم پیگیری می‌شود.

این بحث درباره چیزهایی است که در طی قرون و اعصار، می‌توان گفت که به تقریب یکسان و ثابت مانده‌اند. در حالی که صورت‌بندی‌های اجتماعی و اقتصادی دچار تحولات شگرفی شده‌اند. از جمله و از بدیهی‌ترین آن‌ها امور مربوط به زیبائی‌شناسی است که به شدت، نظر مارکس را به خود جلب می‌کند. مارکس در باره‌ی آثار هنری خلق شده در یونان باستان می‌گوید «این که چنین آثار با ارزش هنری در آن زمان خلق شده (در دوران برده‌داری) جای تعجب دارد ولی از آن عجیب‌تر این که، آن آثار در آن زمان و در زمان ما موجب التذاذ و خوشایندی انسان شده و می‌شود.

البته عمر کوتاه مارکس و مسئله‌های مهم دیگر موجب شد تا مسئله، لاینحل برای آیندگان باقی بماند. مشکلات این موضوع موجب پیدایش جزم‌های شدید در اندیشه گشت. چرا که جواب نظری و تئوریک برای آن پیدا نمی‌شد. فی‌المثل دردوران استالین «انجمن دوستداران ادبیات کارگری» تلاش کردند تا مسائل زیبائی‌شناسی را از روی عوامل اقتصادی و طبقاتی توضیح دهند، و به این نتیجه می‌رسند که چون طبقه کارگر، مختارترین و آگاه‌ترین طبقه است، پس آثار هنری آفریده شده در دوران سوسیالیسم بالاترین و اصیل‌ترین آثار هنری می‌باشد؛ و این جزم‌گرائی به آن جا رسید که بنا شد آثار تولستوی و داستایوسکی را از بین ببرند. تولستوی را به خاطر این که بیان‌گر اشرافیت بود و داستایوسکی را به دلیل این که زندگی خرده‌بورژوازی را تصویر می‌کرد.

این جزم‌گرائی‌ها در مقابل واقعیت‌های تاریخی شکست خورد و هنر و زیبائی‌شناسی به حیات خود در جوامع مختلف ادامه داد.
در فلسفه کلاسیک قدیم زمانی که از واژه جوهر استفاده می‌شد، مراد آن‌ها، چیزی ثابت و لایتغیر بود در صورتی که از نظر هگل و با تایید مارکس:

«جوهر آن است که در تغییرات جاویدان چیزها، در حالی که خود تغییر می‌کند، توانایی آن را دارد که استمرار خویشتن را حفظ کند. این بقای پویا، هیچ نوع پیوند ضروری با هیچ نوع سرمدیت همیشگی، ابدی و یا الوهیتی و ماوراءطبیعه‌ای ندارد. جوهر می‌تواند ظهور و سقوط داشته باشد بدون آن که زمان در آن متوقف شود. جوهر به طور پویا هستی خود را در زمان‌های مختلف حفظ می‌کند.»

حیات، اولین و نخستین ماهیت موجود زنده است که وی را از جهان موجودات بی‌جان جدا می‌سازد. این کیفیت اولیه موجودات زنده، از جمله انسان، رابطه او را با طبیعت تنظیم می‌کند. در این رابطه است که انسان از خود صفاتی را نشان می‌دهد که از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند. این انتقال صفات در دنیای موجودات زنده توسط ژن‌ها و طبق قوانین توارث انجام می‌گیرد. مثل رنگ مو، اندازه قد و…
در عین حال گفته می‌شود که «کار، جوهر انسان است». از زمانی که انسان پدیدار شده کار هم بوده است و تا زمانی که انسان باشد کار هم خواهد بود. بنا بر تعریف جوهر در طی زمانی برای ملیون‌ها یا هزاران سال، صورت یا نمودهای کار تغییر کرده است ولی کار همچنان به عنوان عامل جاویدان تنظیم کننده رابطه انسان با طبیعت به قوت خود باقی است. اما همچنان که می‌دانیم این کار جمعی است که در آن انسان با استفاده از ابزار تولید، رابطه بین خود و طبیعت و سایر انسان‌ها(جامعه) را تنظیم می‌کند. انسان بدون کار و بدون جامعه نه بوده است و نه خواهد بود. بدین ترتیب سه پایه هستی انسان توسط کار، تشکیل شده است: طبیعت، ابزار تولید، و انسان، سه عنصری که کار و در واقع عوامل سازنده جوهر انسان می‌باشند. البته این انسان، انسان منفرد و ایزوله و جدا از جامعه نیست. باید بلافاصله پس از واژه‌ی انسان، واژه‌ی اجتماع را هم اضافه کرد.

هر اندازه که روابط اجتماعی ناشی از کار و تقسیم اجتماعی کار اضافه شود، رابطه اولیه انسان با طبیعت سست‌تر می‌گردد و مرزهای طبیعت از انسان دورتر می‌شود و این فاصله آن قدر اضافه می‌شود که بعضی از علما و فلاسفه، انسان را حیوان اجتماعی تعریف می‌کنند.

هستی اجتماعی

در اثر رشد تقسیم کار و اضافه شدن روابط اجتماعی جدید و افزایش فاصله انسان از طبیعت و رشد ابزار تولید هم آگاهانه و هم ناآگاهانه، هستی‌های اجتماعی متولد شدند. هستی‌های اجتماعی مستقل از انسان و خواست او بدنیا آمده‌اند و به حیات خود ادامه می‌دهند.
کسی نمی‌داند چه زمانی دولت، قانون، علم، دانش، هنر و… خلق شده‌اند؛ چون هر زمانی که از وجود انسان با خبر می‌شویم از این هستی‌های اجتماعی هم با خبر می‌شویم. هستی‌های اجتماعی خلق می‌شوند و مستقل از اراده‌ی آدمی به تکامل خودشان ادامه می‌دهند. انسان در طی تکامل اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، و طبقاتی و… خود مجبور به تبعیت از این هستی‌های اجتماعی است. انسان اولیه هر روز که از خواب برمی‌خاست دست به تنظیم رابطه‌اش با طبیعت می‌زد. به عنوان مثال: به کجای جنگل برود؟ به کدام رودخانه؟ به کدام غار و…؛ ولی انسان امروزه هر روز که از خواب برمی‌خیزد به تنظیم رابطه‌اش با یکی از هستی‌های اجتماعی می‌پردازد؛ به کدام مدرسه برود؟ به کدام بانک برود؟ به کدام دادگاه مراجعه کند و…

برای انسان اولیه، ساختارهای طبیعی او را مجبور می‌کرد که رابطه او را با آن‌ها تنظیم کند: از کدام راه به جنگل برود؟ چگونه بر دریا پارو بزند؟ چگونه دانه برای فردا پس‌انداز کند؟ چگونه میوه جمع کند و…

ولی انسان امروزه را، هستی‌های اجتماعی مجبور می‌سازد که رابطه‌اش را با آن‌ها تنظیم کند و از آن‌ها تبعیت کند، فی المثل: کجا شغل بدست آورد؟ کجا پس‌انداز کند؟ چقدر خرج کند و چه مقدار دنبال علم برود و…

بدین ترتیب انسان مطیع هستی‌های اجتماعی و ناچار به تبعیت از آن‌ها می‌شود. در مجموع هستی‌های اجتماعی خالق و پایه‌های تمدن بشری هستند.

ارزش‌های اجتماعی

انسان اولیه در بین سنگ‌هایی که برای شکار کردن انتخاب می‌کرد با دو عامل روبرو بود؛ یکی آزادی انتخاب از میان سنگ‌های مختلف و دوم هدف و مقصود از انتخاب این سنگی که می‌بایستی برای منظور او و شکار مناسب باشد. یعنی همچنان که مورد تایید هگل و مارکس هم بوده است، کار انسان متضمن مقصود یا غایت بوده و هست. پس برای رسیدن به هدف، از بین سنگ‌های مختلف، بهترین و مناسب‌ترین سنگ انتخاب می‌شد. یعنی برای بشر اولیه هم مسئله ارزش مطرح می‌شود. ارزش با غایت کار پیوند ناگسستنی دارد و با تحولات و تکامل کار، تقسیم کار و پیشرفت در تولید و ابزار کار، غایات و اهداف کار هم متنوع و کامل‌تر می‌شود. و بدین ترتیب ارزش‌های اجتماعی جدید زاده می‌شوند. انسان از درون کار و در رابطه با غایت کار و تقسیم کار و هستی‌های اجتماعی، ارزش‌ها را خلق می‌کند. اما همچنان که هستی‌های اجتماعی به طور مستقل به حیات خود ادامه می‌دهند، همراه با آن‌ها، ارزش‌های اجتماعی هم مستقل از اراده و خواست انسان زاده شده و تکامل پیدا کرده و می‌میرند.انسان از طریق ارزشهای اجتماعی با هستی های اجتماعی و اهداف اجتماعی ارتباط بر قرار می‌کند. در واقع ارزش‌ُها، ملات و سیمانی هستند که انسان را با هستی‌های اجتماعی پیوند می‌دهند و چون غایت و هدف کار مقدم بر خود کار است، ارزش‌ها به شدت در پراتیک اجتماعی انسان دخالت می‌نمایند. ارزش‌ها دارای عینیت هستند چون در تکامل اجتماعی انسان شرکت دارند (کسب علم برای پیشرفت مناسب است). اما برای رسیدن به هدف در تولید اجتماعی، راه‌های مختلفی وجود دارد و هر اندازه که تمدن بشری بیشتر پیشرفت کند تعداد راه‌های انتخابی او بیشتر می‌شود، یعنی به آلترناتیوهای اجتماعی افزوده می‌شود. آفرینش آلترناتیوهای اجتماعی به کمک هستی‌های اجتماعی صورت می‌گیرد که با هدف و غایت در ارتباطند. بدین ترتیب ارزش‌های اجتماعی در آفرینش آلترناتیوهای اجتماعی شرکت می‌کنند به همین جهت به دلیل اینکه هستی‌های اجتماعی به حیات خود مستقل از اراده و خواست بشر تکامل می‌یابند ارزش‌ها در درون هستی‌های اجتماعی قرار می‌گیرند. بدین ترتیب ارزش‌ها از طریق هستی اجتماعی که در ابتدا زاده کار بودند همچون جوهر به حیات خود ادامه داده و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند. در واقع، هستی‌های اجتماعی برای انتقال ارزش‌ها، همان کاری را انجام می‌دهند که ژن‌ها در بیولوژی انسان انجام می‌دهند.

پس انسان بدون کار، بدون ابزار، بدون اجتماع، بدون هستی‌های اجتماعی نمی‌تواند موجود باشد و ارزش‌ها در هستی اجتماعی با انتقال یافتن به انسان و نهادینه شدن در ذهن و آگاهی او، به طبیعت ثانویه‌ی انسان تبدیل می‌شود.

حال می‌توان فهمید که چرا فرعون، هارون، خشایارشاه، هارون‌الرشید و… ایلان ماسک و… پول را دوست داشته و دارند و پول‌دوستی و ثروت‌اندوزی به صورت یک صفت اجتماعی از نسلی به نسل دیگر بدون تغییر منتقل می‌شدند. سایر صفات اجتماعی (حسارت، غرور، کینه توزی، جاه طلبی و…) هم به کمک ارزش‌ها به ماهیت ثانویه انسان تبدیل می‌شوند و تکرار و تکرار می‌شوند.

«تایمز» در ۲۵ ژانویه، زیر عنوان ”حلق آویز کردن ناشیانه”:

”اغلب در این کشور اظهار شده است که به دنبال یک اعدام در ملاء عام، عموما بلافاصله مواردي چون مرگ به واسطه ي حلق آویز کردن – چه توسط خودکشی یا تصادفی – صورت می پذیرد، که نتیجه ي تاثیر نیرومندي است که اعدام یک مجرم سرشناس در اذهان بیمار و نابالغ ایجاد می کند.”

موارد چندي را که «تایمز» در توضیح این اظهار نظر ادعا می کند، یکی مربوط به یک دیوانه در شفیلد است که پس از گفتگو با دیوانگان دیگر در ارتباط با اعدام باربور، با حلق آویز کردن خود، به هستی خود پایان بخشید. مورد دیگر، پسر ۱۴ ساله اي است که او نیز خود را حلق آویز کرد.

انگیزه ي برشماردن این وقایع پشتیبانی از نظریه اي است که هیچ انسان معقولی نمی تواند آن را حدس بزند؛ نظریه اي که تقدیس مستقیم جلاد است، در حالی که حکم اعدام به مثابه ي عقلانیت غایی جامعه ستوده می شود. چنین کاري در سرمقاله ي «نشریه اي پیشرو» انجام یافته است.

نشریه ي «مبلغ صبحگاهی» در برخوردي شدید به جانبداري از اعدام و منطق خونین «تایمز»، آمار جالب زیر در ۴۳ روز از سال ۱۸۴۹ را درج کرده است:

همانطور که «تایمز» تصدیق می کند، این جدول نه فقط خودکشی بلکه همچنین قتل هایی فجیع را نشان می دهد که بلافاصله پس از اعدام مجرمان صورت گرفت. شگفت آور است که مقاله ي مربوطه حتی یک استدلال یا توجیه براي نظریه ي سبعانه اي که در آنجا پیش کشیده است عرضه نمی کند. و وضع اصولی که بر آن اساس عدالت یا مصلحت حکم اعدام بنا شود، بسیار دشوار و کلا غیر ممکن است، آن هم در جامعه اي که به تمدن خود افتخار می کند. به طور کل از مجازات به عنوان ابزاري براي بهبود یا مرعوب کردن حمایت شده است. حال چه حقی داري که براي بهبود یا ارعاب، دیگران را مجازات کنی؟ از این گذشته، تاریخ – یا چیزي به عنوان آمار – وجود دارد که با کامل ترین شواهد، ثابت می کند که از زمان قابیل، که با مجازات دنیا نه بهبود یافته است و نه مرعوب شده است. کاملا برعکس. از نقطه نظر حقِ انتزاعی، تنها یک نظریه ي مجازات وجود دارد که شان انسان را به طور انتزاعی تایید می کند، و آن نظریه ي کانت است، به ویژه در فرمول بندي انعطاف ناپذیري که هگل ارایه کرده است. هگل می گوید:

«مجازات، حق مجرم است. کنش اراده ي خودِ اوست. نقض حق، توسط خودِ مجرم به مثابه ي حق خود، اعلام شده است. جرم او، نفی حق است. مجازات، نفیِ این نفی است، و در نتیجه، تصدیق حق است، که توسط خود مجرم درخواست و بر او تحمیل شده است.» (هگل، فلسفه‌ي حق)

تردیدي نیست که در این فرمول، ظاهري فریبنده وجود دارد، چراکه هگل به جاي اینکه به مجرم به عنوان یک ابژه ي صرف، برده ي عدالت، نگاه کند، او را به موقعیت یک موجود آزاد و خود سرنوشت ساز ارتقاء می دهد. اما با نگاهی دقیق تر به این موضوع، در می یابیم که ایده آلیسم آلمانی، مانند بسیاري موارد دیگر، به قوانین جامعه ي موجود، ضمانتی استعلایی بخشیده است. آیا این یک توهم نیست که انتزاعِ ”اراده ي آزاد” – که براي خود انسان، یکی از خصایص انسانی است – را با فردي با انگیزه هاي واقعی اش، و با اوضاع چند گانه اي که بر او فشار می آورد، جابجا کنیم؟ این نظریه که مجازات را نتیجه ي اراده ي خودِ مجرم در نظر می گیرد، صرفا بیان متافیزیکی”حق قصاص”کهن سال چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، خون در ازاي خون، است. به بیان صریح، صرف نظر از کلیه ي تعابیر، مجازات چیزي مگر ابزار جامعه براي دفاع از خود در برابر تجاوز – سواي ماهیت آن – به شرایط حیاتی آن نیست. حال، این کدامین وضعیت جامعه است که براي دفاع از خود، ابزاري به جز جلاد نمی شناسد، و توسط «نشریه ي پیشرو جهان»، وحشی گري خود را به عنوان قانون ابدي اعلام می کند؟

آقاي آدولف کتلت در اثر عالی و آموخته ي خود، انسان و قابلیت هایش، می گوید:

«بودجه اي موجود است که ما با نظمی وحشتناك پرداخت می کنیم – بودجه ي زندان ها، سیاه چال ها، و دارهاي اعدام… حتی می توانیم درست مانند مرگ و میر سالانه، اینکه چند نفر دست خود را به خون همنوعان خود آلوده خواهند کرد، چه تعداد جعلی، و چه تعداد با سم، را پیش بینی کنیم.» و آقاي کتلت در محاسبه ي احتمالات جرایم که در سال ۱۸۲۹ منتشر شد، در واقع با اطمینان شگفت انگیزي نه تنها میزان، بلکه کلیه ي انواع جرایم مرتکب شده در فرانسه در سال ۱۸۳۰ را پیش بینی کرد. این امر که نه لزوما نهادهاي خاص سیاسی یک کشور، بلکه به طور کلی شرایط بنیادین جامعه ي بورژوایی است که در اقشار معین جامعه، میزان متوسطی از جرایم را به وجود می آورد، را می توان در جدول زیر که توسط کتلت براي سال هاي ۲۴-۱۸۲۲ ارایه شده مشاهده کرد.

حال، بدین سان، چنانچه جرایم مشاهد شده از نظر میزان و طبقه بندي آنها در مقیاسی گسترده، منظم بودن پدیده هاي جسمانی را نشان دهند – اگر همانطور که آقاي کتلت خاطر نشان می کند «تصمیم گیري در باره ي اینکه کدامیک از آندو علت موثر (جهان جسمانی و نظام اجتماعی)، معلول هاي خود را با بیشترین نظم تولید می کنند، دشوار خواهد بود» آیا ضروري نیست که به جاي تجلیل از جلادي که تعداد زیادي مجرم را اعدام می کند تا جا براي عرضه ي مجرمانی تازه تر باز شود، نسبت به تغییر نظامی که این جرایم را به وجود می آورد، تعمق بیشتري شود؟

منبع:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/02/18.htm?fbclid=I wAR3Vy-p5C3A6ZYr9- 3ViqOYW0vx0ScXLhTYHM4UYlLit6D36SItQa7m-SXs

در تاریخ فلسفه دیالکتیک نکته‌ای بسیار مشهود است که موجب مباحث بسیار شده است.

بذر یا دانه‌ی بلوط را به دو نفر متفاوت نشان می‌دهیم؛ یک نفر انقلابی و یک نفر محافظه‌کار؛ فرد انقلابی در این دانه درخت بلوط را می‌بیند و محافظه‌کار همان بذر خالی را می‌بیند که می‌شود آن را آرد کرد و نان پخت. محافظه‌کار به آن چه بالفعل است می‌نگرد و انقلابی به آن چه بالقوه است. اما هگل و مارکس می‌گویند:‌این هم دانه‌ی بلوط است و هم درخت بلوط و نه این است و نه آن. چون حرکت دیالکتیکی است که این را به آن تبدیل می‌کند و چون چرا بردار نیست.

البته در این جا شخص ثالثی هم که به پوزیتیویست مشهور است ظهور می‌کند و حرف جدیدی می‌زند. هگل و مارکس درون دانه‌ی بلوط تغیرات کمی و تدریجی را می‌بینند که باید به کیفیت جدید ختم شود. اما پوزیتیویست منکر این تغییرات نمی‌شودولی این پرسش را مطرح می‌کند که «از کجا می‌دانید که این تغییرات باید به درخت بلوط منجر شود؟». شما مجبورید یا بگویید ضرورت دارد؛ یا بگویید غایت دانه‌ی بلوط درخت بلوط است. یعنی شما دوباره در چاه ویل متافیزیک سرگردان شده‌اید.

اگر هم بگویید که تجربه این مطلب را ثابت می‌کند برعکس اعتقادات خودتان روی به منطق استقراء آورده‌اید و از دیالکتیک دور شده‌اید؛ و همچنان که هگل نشان داده تجربه می‌تواند فاقد ضرورت باشد و این هم مورد همه‌ پیروان مارکس است.

اما از همه جالب‌تر نظریات شما درباره‌ی کمیت به کیفیت است که در همه‌ی درس‌نامه‌های احزاب کمونیست کلاسیک آمده است. شما گفته‌اید و می‌گویید که تغییرات کمی در کتری آب جوش به آب تغییر کیفیت می‌دهد و آن را بخار می‌کند و تغییرات کمی اجتماعی، اقتصادی، طبقاتی و … در ۱۷۸۹ انقلاب کبیر فرانسه را به وجود آورد که هر دوررا گواه درستی قانون کلی تبدیل کمیت به کیفیت می‌گیرید. و حتی در تمام کتب ماتریالیسم دیالکتیک از کلی بودن این قاعده‌ی دیالکتیکی صحبت می‌کنید. ولی امروز همه می‌دانند که تغییرات شیمیایی و فیزیکی و … و اثر متقابل مولکول‌های آب بر هم و افزایش انرژی میان آن‌ها منجر به بخار شدن آب می‌شود و این قوانین به خوبی نحوه‌ی بخار شدن آب را توضیح می‌دهند و دیگر نیازی به قاعده‌ی کلی و ضروری دیالکتیک تبدیل کمیت به کیفیت نیست؛ و در روابط بین مولکول‌های آب به هیچ وجه همان رابطه‌های بین طبقات و افراد در جامعه‌ی فرانسه در سال ‍۱۷۸۹ وجود ندارد و علاوه بر این بنا بر گفته‌های خودتان جامعه‌ی انسانی امری زنده و حیاتمند است و هیچ شباهت ماهیتی با ظرف مادی بی‌جان آب ندارد و هگل هم هیچ‌گاه جنین شباهتی بین پدیده‌ها قائل نیست بلکه معتقد بود که مفهوم کمیت ،به کیفیت تبدیل می‌شود.

اگر همه‌ی آن تغییرات شیمیایی … را شما از یک حالت (یعنی کمیت) در بیاورید که به کیفیت جدیدی می‌رسد، پس در شبانه‌روز که میلیاردها تغییرات شیمیایی و فیزیکی برای شما اتفاق می‌افتد، ما باید فردا صبح شما را کسی دیگر با کیفیت جدید ببینیم که برای ما ناشناخته است و هر روز جماعت روی کره‌ی زمین به حالت کیفی جدیدی در بیایند (مثل همان تغییراتی که پریمات‌ها را به انسان تبدیل کرد).

علاوه بر این، تبدیل تغیرات کمی به کیفی شما را دچار چالش می‌کند. به جامعه‌ی ایران در عرض این چند سال نگاه کنید. همه می‌گویند فقر تدریجی همه را فراگرفته. انسان‌ها را به گورخوابی، اتوبو‌س‌خوابی و … کشانده. پس چرا انقلاب نمی‌شود. تا کی این تغییرات کمی باید رخ دهد تا ما به کیفیت جدیدی در جامعه برسیم؟

در این جا لازم است به اشتباهی که در کتب آموزشی دیالکتیک قدیمی رخ داده است اشاره شود. دیگر کسی امروزه مانند گذشته به دنبال تغییرات قدیمی از مقوله‌ی تبدیل کمیت به کیفیت نیست. به ویژه آن که امروزه معلوم شده است که مقولات فلسفی را نباید تابع دست‌آوردهای علم و فن و تکنولوژی و به طور کلی علوم تخصصی قرار داد که هر روز با پیشرفت‌های چشم‌گیر خود دچار تحولات عمیقی شده و اگر از این علوم تبعیت شود،‌ دیگر منطق دیالکتیک از حالت کلی بودن خود خارج خواهد شد. برای مثال نگاه کنید به کتاب ماتریالیسم دیالکتیک امیر نیک‌آیین – صفحه‌ی ۱۷۰.

جسمی که به هوا پرتاب شود، سرعت‌های متفاوتی دارد. پس از خط سیر معینی این جسم به زمین باز می‌گردد. ولی اگر بتوانیم این سرعت را آن قدر زیاد کنیم که به هشت کیلومتر در ثانیه برسانیم، شی دیگر به زمین باز نمی‌گردد و تغییر کیفی در جهت خط سیر او حاصل می‌شود و به ماهواره‌ای به دور زمین بدل می‌شود. اگر بتوانیم باز هم سرع ترا بیشتر کنیم و از یازده کیلومتر در ثانیه هم بیشتر نماییم، آن گاه با کیفیت باز هم تازه‌تری روبرو خواهیم شد و جسم از مدار زمین هم خارج می‌شود و هم‌چون سیاره‌ای به دور خورشید به حرکت در می‌آید. پس تغییر کمیت (که در مثال ما سرعت است) موجب تغییر در کیفیت می‌گردد.

این مانند آن است که بگوییم حرکت پرنده در فضا دچار تغییرات کیفی در هر لحظه از زمان می‌شود چون در مکان‌های متفاوتی قرار می‌گیرد و تغییر مسیر یک متحرک را به کیفیت جدیدی تعبیر و تفسیر کنیم.

در صورتی که تغییر کیفی به معنای آن است که پدیده در ادامه‌ی حیات خود از قانون‌مندی جدیدی پیروی می‌کند. به طور مثال دولت‌ها و حکومت‌ها در دوران فئودالیته از قانون‌مندی طبقاتی پیروی می‌کردند و حکومت‌های بر اساس وراثت خونی و مالکیت بر روی زمین را، بر پا ساخته بودند و قوانین مدنی و قضایی خاصی را بر جامعه حکمفرما کرده بودند. در حالی که حکومت‌ها در دوران سرمایه‌داری از قانون‌مندی جدیدی پیروی می‌کنند و به جای وراثت خونی و مالکیت زمین، حاکمیت سرمایه را پذیرفته‌اند. یعنی ماهیت درونی جامعه‌ی سرمایه‌داری از ماهیت درونی جامعه‌ی فئودالیته متفاوت بوده و دارای کیفیت‌ دیگری می‌باشد که ناشی از تضادهای طبقاتی درونی جامعه‌ی سرمایه‌داری است.

مثالی بدتر از تغییر مسیر موشک، مثال تبدیل یک گندم کاشته شده به ده یا صد دانه گندم جدید است و آن را باز هم به تبدیل کمیت به کیفیت نسبت داده‌اند. مثال‌هایی از این قبیل بسیار است. در همین کتاب (ماتریالیسم دیالکتیک نیک آئین) گفته می‌شود

که هگل کاشف بزرگ همین قانون است (صفحه‌ی ۱۷۱) و چنین می‌آید:

«قانون گذار از تغییرات کمی به تحولات کیفی برای اولین بار توسط هگل، فیلسوف بزرگ دیالکتیسین، منتها در چهارچوب ایده‌آلیستی و برای توضیح پدیده‌های معنوی بیان و فرموله شد.»

در حالی که مقولات کمیت و کیفیت در فلسفه‌ی هگل به هر دو بخش «منطق» و «هستی» مربوط می‌شود و نه فقط به مفاهیم ذهنی و در واقع جنبه هستی‌شناسی این دو مقوله به قدری قوی است که بیان مقوله «کیفیت» بر مقوله‌ی «کمیت» برتری منطقی هم دارد.

به هر حال نظر هگل درباره‌ی این دو مقوله به هیچ وجه با نظر ارائه شده در این کتاب مشابهت ندارد. حال ببینیم منظور هگل از این دو مقوله چگونه بیان شده است. با توجه به این که بیان او مورد نقد مارکس هم واقع شده است:

۱. کیفیت به زبان ساده ویژگی‌ای است که از پدیده جدا شدنی نیست و اگر از پدیده جدا شود، دیگر آن پدیده نیست. محسوس بودن یک کیفیت ماده است و اگر محسوس بودن از میان برود، پس با ماده دیگر سر و کار نداریم و علاوه بر این محسوس بودن از خارج به ماده القا نشده است و در درون ماده این کیفیت موکد شده است. پس کیفیت عین هستی و موجب قوام هستی پدیده است. و دوم اینکه امری درونی است واز خارح نیامده است.سرخ بودن کیفبت گل رز است. واگر ماگل دیگری را که سفید است رنگ سرخ بزنیم(ازخارج) آن گل، گل رز سرخ نخواهد بود و اگر رنگ سرخ را از گل حذف کنیم دیگر گل رز نیست. نکته‌ی مهم دیگر این که هر اندازه رنگ سرخ را از این گل کاهش یا افزایش دهیم، باز گل رز سرخ را داریم. موضوع در مواد شیمیایی و خواص شیمیایی روشن‌تر است. اکسیژن یک عنصر دو ظرفیتی است و هر اندازه هم که عنصر اکسیژن داشته باشیم باز همان عنصر دو ظرفیتی است که قابلیت ترکیب با دو اتم هیدروژن را دارد. البته این نوع مثال‌ها همان عیبی را دارد که از نظر هگل مثال موشک و حرکت و مسیر موشک دارد. به همین جهت کیفیت را یک مقوله‌ی کلی می‌داند که «با هستی یکی است و بر اثر ناپدید شدن آن هستی هم ناپدید می‌شود». البته در منطق هگل، کیفیت به صورت یک مقوله‌ی انتزاعی در حکم نفی هم می‌باشد. کیفیت سرخ رنگ بودن این گل،‌ آن را از سایر گل‌ها (مثلا گل بنفشه) جدا می‌سازد. پس کیفت رنگ سرخ به معنای نفی گل بنفشه بودن است. باز نباید فراموش کرد که کیفیت از نظر هگل و در فلسفه‌ی او یک امر انتزاعی می‌باشد و آن را نباید بر پدیده‌های مادی تعمیم داد. دریا از خشکی متفاوت است ولی دریا نفی خشکی نیست. به هر حال در منطق هگل سخن از تصورات محض و مجرد است نه اعیان محسوس. در فلسفه‌ی هگل تنها اعیان محسوس، اندیشه است. از نظر او ماهیت اندیشه حرکت است و به طور عینی موجود است. ولی اگر از اندیشه حرکت را سلب کنیم، به نیستی اندیشه می‌رسیم. از طرف دیگر چون اندیشه یک انتزاع حقیقی است، هر اندازه به اندیشه اضافه کنیم باز اندیشه باقی می‌ماند و از این کمیت اندیشه تغییری در اندیشه نمی‌دهد. چون اندیشه تنها چیزی است که علاوه بر اعیان محسوس بودن، امری مجرد و انتزاعی است.

۲. اولین خاصیت کمیت این است که نسبت به هستی امری خارجی است. یعنی کمیت چیزها بر عکس آن چه گفته می‌شود در ظاهر موجب تغییر در کیفیت نمی‌شود. فی‌المثل اگر در مقابل عدد ۱۰۰ بی‌شمار صفر اضافه کنیم، عدد، عدد باقی می‌ماند. (برعکس مثال کتاب ماتریالیسم دیالکتیک نیک آئین؛ ۵ کیلومتر در ثانیه با ۱۵ کیلومتر در ثانیه هر دو سرعت هستند.)

کمیت به عنوان یک مقوله‌ی اندیشه انتزاعی است. ولی ماده تظاهر خارجی این مقوله است. البته این گفتار ظاهر مسئله است و هگل معتقد است که تغییرات کمی به تغییر کیفی بدل می‌شود به شرطی که آن را دیالکتیکی در نظر بگیریم. هر عقل سالمی می‌داند اندازه‌ی درد حد معینی دارد و از آن که گذشت تباهی است و اندازه را ترکیب و سنتز دو مقوله‌ی کمیت و کیفیت می‌داند.

اما هگل در ادامه می‌گوید که کمیت همان کیفیت است و کیفیت همان کمیت است. پس هر یک می‌تواند به دیگری تبدیل شود. یعنی در عین حال یکسان هستند پس ناهمسان هم می‌باشند تا بتوانند به یک‌دیگر تبدیل شوند. پس

الف. همسانی: کمیت و کیفیت

ناهمسانی: کمیت و کیفیت

البته هگل بعد به عامل سومی متوسل می‌شود که به کمک آن بتواند کمیت را به کیفیت و بالعکس تبدیل کند و در این جا عامل سوم یعنی زمینه را تعریف می‌کند که در آن تفاوت‌ها یافت می‌شوند.

البته هگل خوب متوجه بوده است که هر تغییر کمی منجر به تغییر کیفی نمی‌شود. هگل در «منطق» شماره ۱۰۶ چنین می‌گوید:

«کمیت به کمک حرکت دیالکتیکی در مراحل مختلف، دوباره به کیفیت تبدیل می‌شود… کمیت ویژگی خارجی است که با هستی یکسان نیست [ولی در کیفیت دیدیم که با هستی یکسان است]… کمیت چیزی است که می‌تواند دگرگون شود. افزایش یا کاهش یابد؛ موجب تعیُن اندازه‌های مختلف می‌شود؛ و موجب مغشوش شدن آن یا هستی می‌گردد… کمیت تضاد ذاتی در خود دارد [هم متغیر است و هم ثابت]. این تضاد موجب پیدایش اشکال دیالکتیکی در کمیت می‌گردد. نتیجه‌ی این دیالکتیک بالضروره بازگشت به کیفیت نیست و چنین می‌نماید که کیفیت همان حقیقت و کمیت مجاز است. اما با پیشرفت به سوی وحدت و حقیقت، با کیفیت روبرو می‌شویم.»

باز هگل متوجه است که اگر ما به اهداف متغیر کمی توجه نداشته باشیم با امری پوچ روبرو می‌شویم. در ادامه می‌نویسد:

« با اندازه‌گیری طول سیم‌های آلات موسیقی که به ارتعاش در می‌آیند، می‌توان به کیفیت صوت‌های ایجاد شده پی برد. چون تفاوت در اصوات متناظر، تفاوت در طول سیم‌هاست… اما در این جا نتایج کیفی مورد نظر است. این دست‌آوردهای کمی بدون توجه به اهداف حاصل از آن امری پوچ است که فقط موجب ارضاء کنجکاوی می‌شود و هیچ نفع نظری یا عملی ندارد.»

پس در کاربست قاعده‌ی دیالکتیکی تبدیل کمیت به کیفیت، هدف ما از آن مطرح می‌شود. برای مثال در همان کتری جوشان اگر ما بخواهیم تغییر حالت تبخیر آب به بخار آب(گاز) را توضیح دهیم، افزایش درجه حرارت به مسئله پاسخ می‌گوید. ولی اگر بخواهیم تغییر در فرمول شیمیایی H₂O را در آن ببینیم، به هیچ جایی نمی‌رسیم. اگر بخواهیم مرگ یک بیمار را در اثر افزایش فشار خون توضیح دهیم، می‌توانیم بگوییم که چون فشار خون بیمار از ۲۵ گذشته است مرگ بیمار را در پی داشته است؛ و یا بالعکس، اگر کاهش فشار خون بیمار به حد ۲ درجه برسد، باز هم شاهد مرگ بیمار یعنی تغییر کیفی در بیمار می‌شویم.

در این جا به دو موضوع اساسی باید توجه داشت:

۱. تغییرات کمی و رسیدن به حد برای رسیدن به کیفیت جدید

۲. منظور ما از کدام یک از تغییرات در عناصر و تعینات پدیده است؟

موضوع حد و تعین مربوط به آن یک حرکت دیالکتیکی است که بنیاد نظریه‌ی تبدیل کمیت به کیفیت را می‌سازد. برای مثال، در همان به جوش رسیدن آب، آب تعین (خاصیت مایع بودن) را از دست می‌دهد ولی بخار آب همان ماهیت آب را در سایر ترکیبات شیمیایی دارد. اگر آن را به حد ۳۰۰ درجه برسانیم آن گاه خاصیت جدیدی برای ترکیب با بعضی از فلزات پیدا می‌کند. به هر حال هگل همچنان به این مسئله توجه داشته و در این باره چنین می‌گوید:

«در میزان هزینه‌ای که می‌کنیم، محدوده‌ای وجود دارد که هزینه کردن در آن مهم نیست. اما اگر از حد معینی تجاوز کنیم، آنگاه ماهیت کیفی موضوع تغییر می‌کند و آن چه که زمانی معنای مدیریت کردن داشت، تبدیل به اتلاف می‌شود.» منطق – صفحه‌ی ۱۰۸

هگل همچنین این مطلب را با یک مطایبه هم شرح می‌دهد:

«این مثال درباره‌ی آن مرد دهاتی هم صادق است که خر او در کنارش راه می‌رفت. دهاتی هر بار یک مثقال بار به او اضافه می‌کرد. سرانجام به جایی می‌رسد که یک مثقال دیگر به بار خر اضافه می‌کند و کمر خر زیر آن بار می‌شکند.»

در این جا این نکته قابل توجه است که هگل به خاطر تعصبات ملی خود، چندان از نیوتن خوشش نمی‌آمد و حتی در کتاب فلسفه‌ی طبیعت کوشش می‌کند که نظریه‌ی نیوتن درباره‌ی گرانش را باطل کندبه همین جهت به مفهوم «حد»ی که نیوتن در ریاضیات (دیفرانسیل) به دست می‌آورد چندان روی خوش نشان نمی‌دهد. خود هگل در کتاب تاریخ فلسفه با ستایش از پارادوکس زنون یاد می‌کند و آن را دیالکتیک عینی می‌نامد.

اگر متحرکی بخواهد از نقطه‌ی A به نقطه‌ی B برود، اول باید از نقطه‌ی C که میان راه است بگذرد و سپس باید از نقطه‌ی D که میان C و B واقع است بگذرد و سپس به همین ترتیب از نقاط دیگر و بدین ترتیب هرگز به پایان راه نمی‌رسد و متحرک نمی‌تواند از نقطه‌ی A به B برود. در حالی که با نظریه‌ی حد نیوتن و حساب بی‌نهایت کوچک‌ها معلوم می‌شود که متحرک از A به B می‌رسد و پارادوکس چند هزار ساله به پایان می‌رسد.

مسئله‌ی حد بدین ترتیب یکی از مفاهیم اصلی در سرش طبیعت است که به پدیده‌ها کیفیت جدید اعطا می‌کند و یک تعین جدید را جانشین تعین دیگری می‌کند. ولی فقط همین و بس؛ یعنی یک کیفیت را جای‌گزین کیفیت دیگری می‌کند . برای این که توضیح دهیم این واقعه چگونه رخ می‌دهد باید به طرف قانون سنتز تضادها برویم. در عین حال باید توجه داشته باشیم که مثال‌هایی که خود هگل در این باره نقل کرده است، از علوم تجربی اخذ شده که بنا به گفته‌ی خود هگل «مسائل تجربی برای فلسفه غیرقابل قبول است و آن‌ها نمی‌توانند شالوده و اساس برای نظریات فلسفی باشند». ولی متأسفانه این موضع شامل حال خودش هم می‌شود. به این جهت، مفسرین و معتقدین هگل این نظریه‌ی او را که به تثلیث (کمیت، کیفیت و اندازه) ختم شده است چندان مفید نمی‌دانند و چون توضیحات آن را برای این تبدیل با علوم دقیقه (فیزیک، شیمی، زیست شناسی و …) مختصر می‌توان توضیح داد، از مباحث اساسی خارج ساخته‌اند.

اما مارکس چگونه به این موضوع می‌نگرد؟ دیدگاه کامل ماتریالیستی و دیالکتیکی مارکس به وی اجازه می‌دهد تا توضیح درست از این قانون به دست دهد. برای مثال، با پیشرفت‌هایی که در طی هزار سال در دوران فئودالیته رخ می‌دهد، رشد تولیدات بر رشد مصرف سبقت می‌گیرد و بخشی از تولیدات از جرگه‌ی مصرف خارج و به کانال تجارت انتقال می‌یابد و سپس همین اضافه تولید صرف ساختن کالاهای سرمایه‌ای برای تولید کالاهای جدید می‌شود و مانوفاکتورها پای به عرصه می‌گذارند و چیزی نمی‌گذرد که تولید کالایی شالوده‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری جدید را می‌گذارد و با اختراعات و اکتشافات به یک‌باره تولید صنعتی جدید پای به عرصه می‌نهد. سپس تغییرات کمی که در تولیدات دوران کشاورزی فئودالیته رخ می‌دهد، منجر به تغییر کیفی جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌گردد و کالا را به سلول حیاتی جامعه تبدیل می‌کند که همه‌ی فعالیت‌ها در اطراف تولید و خرید و فروش آن جمع می‌شود و این کار تا به آن جا پیش می‌رود که کارگران نیروی کار خود را به صورت یک کالا به فروش می‌رسانند و حتی تولید کالایی و پولی تا به آن جا در جامعه‌ی سرمایه‌داری پیش می‌رود که انسان را هم به کالا تبدیل می‌کند (الیناسیون).

بینش ماتریالیستی مارکس از قاعده‌ی تبدیل کمیت به کیفیت پیدایش جامعه‌ی سرمایه‌داری جدید را از ماتریالیسم تاریخی استنتاج می‌کند و کالا را سلول سازنده‌ی این جامعه‌ی جدید قرار می‌دهد. همان تعینی که در فلسفه‌ی ایده‌ئالیسم عینی هگل گم شده بود. هر چند باید توجه داشت تکه این تحول کمیت به کیفیت در پرتو تضادهای طبقاتی دوران فئودالیته رخ می‌دهد. حال اگر بخواهیم تفاوت نظر هگل و مارکس (ایده‌ئالیسم و ماتریالیسم) را ببینیم، می‌توان به دیگ جوشان آب و دیگ جوشان انقلاب کبیر فرانسه مراجعه کنیم.

آب خاصیت مایع بودن خود را از دست می‌دهد ولی دوباره با سرد شدن هوا می‌تواند به حالت مایع برگردد. ولی امروزه هیچ جامعه‌ی سرمایه‌داری نمی‌تواند به دوران فئودالیته بازگردد. چون با کالا این سلول حیاتی جامعه‌ی سرمایه‌داری نمی‌توان جامعه‌ی فئودالیته را ساخت. این تفاوت ماتریالیسم با ایده‌ئالیسم است.

پس به هر حال در تغییر کمی به کیفی، اصل بر این است که کدام یک از ویژگی‌ها یا کیفیات پدیده تحت تأثیر تغییرات کمی دچار تغییر می‌شوند. ولی در مواردی که این تغییرات باید توسط علوم دقیقه و غیردیالکتیکی توضیح داده شوند به موضوع منطق توجه درست کرد. برای مثال، نباید گفت که ماشین از تهران به سمت تبریز حرکت می‌کند؛ و در تبریز به دلیل تغییر در کمیت راهی که پیموده است دچار تغییر کیفی می‌شود. مثلاً لاستیک‌های ماشین مستهلک شده یا سوخت ماشین تمام شده. به همین جهت در صورتی که به موضوع منطق درست توجه نشود، با این مثال‌های نادرست مثل حرکت موشک یا استهلاک ماشین و غیره روبرو می‌شویم. چنان که مارکس در یادداشت‌های دوران جوانیش به این اشتباه هگل چنین اشاره می‌کند:

موضوع منطق، برای هگل موجب استناد در «منطق ماده» می‌شود. به همین جهت هم مستبد پروسی و مغز فرتوتش برای یک دیالکتسین ایده‌ئالیست، همانند و مثالی برای وحدت درـ‌خود و برای‌ـ‌خود می‌گردد.

به دنبال این موضوع، آیلینکوف در مقاله «هگل امروز» می‌نویسد:

«هم کتری جوشان و هم انقلاب فرانسه، به مثال‌های ساده‌ای تبدیل می‌شوند که می‌خواهند رابطه‌ی مقولات کمیت و کیفیت را روشن سازند… که باید مورد قضاوت صحیح واقع شوند. در غیر این صورت مستبد پروسی با ناپلئون یکی خواهد شد.

به هر حال،‌ درست‌ترین مثال‌ها که مورد قبول بنیان‌گذاران ماتریالیسم دیالکتیک بوده‌اند به روشن شدن موضوع کمک می‌کنند: یکی تغییرات کمی بی‌نهایت مواد بر روی زمین به صورت شیمیایی، فیزیکی، مکانیکی و … به تبدیل کیفی حیات است. در این جا حیات درست در نقطه‌ی مقابل طبیعت بی‌جان قرار می‌گیرد و این تقابل ناشی از تبدیل کمیت به کیفیت ماده بر روی زمین است.

دومین مثال همان مثال انباشت کالاها و اجناس در دوران فئودالیته است که به کمک تضادهای طبقاتی درون جامعه‌ی فئودالیته موجب تبدیل جامعه‌ی فئودالیته به جامعه‌ی سرمایه‌داری شد. همان تبدیل که در انتظار تبدیل جامعه‌ی سرمایه‌داری به سوسیالیسم است که بزرگ‌ترین ویژگی آن «ضروری» بودن آن است. یعنی دو فرماسیون کلی به هم تبدیل میشوند نه دو جسم جامد.

بنابراین در قانون دیالکتیکی تبدیل کمیت به کیفیت عوامل اصلی از این قرارند:

• پدیده با کیفیت جدید از قانون‌مندی‌ای پیروی می‌کند که کاملاً متفاوت از کیفیت قدیم پدیده است.
• قانون‌مندی سرمایه‌داری بر اساس تولید کالاست. در جامعه‌ی فئودالیته بر اساس زمین و وراثت است.
• قانون جدید بر تمام قواعد قبلی حاکم است و قواعد قبلی تحت سیطره‌ی آن است. قوانین حیات بر قوانین شیمی و فیزیک و غیره و قبلی در پدیده‌ی بی‌جان حاکم است و این قوانینی از قوانین حیات تبعیت می‌کنند.
• در این تبدیل از حالت جدید در موضوعات تاریخی و اجتماعی نمی‌توان به حالت قبلی رجعت کرد. از جامعه‌ی سرمایه‌داری امروز نمی‌توان به جامعه‌ی فئودالیته یا برده‌داری برگشت.
• تضادهای حالت قبلی در حالت جدید حل می‌شوند و یا از تضاد اصلی حالت جدید پیروی می‌کنند.
• تبدیل کمیت به کیفیت در صورت‌بندی پدیده‌ها که حالت کلی دارند رخ می‌دهد نه در اجزاء مادی حرکت پدیده.
• در تبدیل دیالکتیکی کمیت به کیفیت، عنصر ضرورت نقش اساسی را بازی می‌کند و ضوروت در درون پدیده است و از بیرون بر آن حاکم نمی‌شود. ضرورت جذب و دفع مواد در موجود زنده امری ضروری است که کاملاً از رابطه‌ی موجودات بی‌جان با محیط خود متفاوت استت و یک امر درونی است.
• در پدیده‌های بی‌جان، در حالتی که بخواهد تفاوت کیفی حاصل شود، پدیده از مرز «حد» می‌گذرد. در غیر این صورت دچار تحول کیفی نخواهد شد.
• به هر حال تعمیمی قاعده‌ی کمیت به کیفیت در فلسفه و منطق هگل، از نظر مفسرین، چون به امور فیزیکی و مادی انتساب داده شده، بخش سست نظام فلسفه‌ی هگل می‌باشد. در حالی که این قاعده در تبدیل امور کلی به هم، یک عامل بسیار مهم و قوی در ماتریالیسم دیالکتیک می‌باشد. همانطور که انگلس اشاره می‌کند: «مالکیت اشتراکی که در کمون‌های اولیه برقرار است و حالت کلی دارد در اثر رشد تولیدات و تقسیم کار اجتماعی تبدیل به مالکیت خصوصی در دوران برده‌داری می‌شود که آن هم امری کلی می‌باشد و هرگز هم ماننده پدیده‌ی حیات، برگشت‌پذیر نیست و هیچ جامعه‌ی برده‌داری دوباره به جامعه‌ی اشتراکی اولیه برنمی‌گردد.
• علاوه بر این، این تبدیل یک کیفیت را بدل به کیفیت دیگری از خویشتن خود می‌سازد نه به دو تبدیل دیگر. مالکیت خصوصی خویشتن دیگری برای مالکیت اشتراکی اولیه است. یعنی به متضاد خودش تبدیل شده است.
• به هر حال هر تغییری به معنای تبدیل کمیت به کیفیت نیست و توضیح و دلیل آن به عهده‌ی علوم است نه منطق دیالکتیک

لوکاچ در کتاب «هستی‌شناسی» خود (صفحات ۷۷ و ۷۸) در این باره می‌گوید:

این موضوعات جنبه‌ی هستی‌شناسی دارد و نه جنبه‌ی منطقی. موضوع، موضوع تغییرات است:

«این موضوع زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که به موضوع گذار از کمیت به کیفیت می‌رسیم که برای مارکسیست‌ها و مخالفین آن‌ها جذابیت زیادی دارد.»

وی در این جا به خاطر احترامی که برای انگلس و کتاب «آنتی‌تورینگ» او قائل است، مسئله را به این شکل طرح می‌کند:

«به طور کلی آن چه اهمیت دارد این است که: در قلمرو هستی‌شناسی تعینات بازتاب رشد یا اضمحلال یک دقیقه که در یک رابطه‌ی دیالکتیکی درون یک مجموعه رخ می‌دهد، به صورت یک فرایند پیوسته نیست؛ بالعکس، این واکنش‌های متقابل درونی در چند نقطه دچار گسست می‌شود. ناگهان تغییر در ساختار و دینامیسم مجموعه پیش می‌آید که بسیار با متن اصلی تفاوت دارد.»

خلاصه این که لوکاچ محترمانه از مسئله‌ی تبدیل کمیت به کیفیت دور می‌شود و موضوع را به دو موضوع هستی‌شناسی و منطقی خلاصه می‌کند.

۱. مسئله‌ی تغییر در پدیده

۲. این که تغییر در پدیده همواره پیوسته نیست.

۳. حالت جدیدبا حالت قبلی متفاوت است (ولی این به معنای تغییر در کیفیت نیست).

و به این ترتیب خود را از شر مسئله راحت می‌کند.

آیا این سزاوار ایزدان است
مارا چنان بسازندکه آگاه برخطاهای خود گردیم
سوفکل: آنتی گون.

تاریخ فلسفه و اخلاق را بدون مراجعه به سقراط نمی توان شروع کرد.کسی که اوراباید قهرمان فلاسفه دانست.کسی که متهم شدجوانان را برعلیه قوانبن و آداب و رسوم و آئین به شورش دعوت کرده است ومجازات چنین عملی نمی تواندجز مرگ چیزدیگری باشد.درقوانین و حکومت های مرسوم، مجازات اعتراض مرگ است.از سقراط هم به جزءاین انتظاری نمی رفت که باآرامش و مردانگی مرگ را پذیرا شود.مردم آتن می خواستند با اجرای حکم از قوانین خود درمقابل اعتراضات سقراط دفاع کنند.وزخمی را که سقراط به زندگی اخلاقی آنها وارد کرده بودالتیام بخشند. سقراط قهرمانی بود که برای خودحق اندیشیدن مطلق قائل بود..سقراط به حقیقت ایمان داشت و حقیت را درمیان تمام مردم می دید.سقراط معتقدبود:مردم هوش سرشاری دارندو همه چیز را می فهمند و گرایشات آنها نیک است درحالی که از نظر حکمروایان:آنها چیزی نمی فهمند و تنها تمایلات شریرانه دارند.

اهمیت فلسفی سقراط

سقراط سخن از “منی”جهان شمول میکند که همان حقیقت باشد

و در نهایت همان امر خیر است ، که خود را از واقعیت موجود و آرزوهای فردی رها ساخته است . این امر خیر یا نیکی “غایت” هم می باشد که باید مورد تائید انسان واقع شود. به همین ترتیب از نظر سقراط: ” انسان باید هم غایت کنش های خود را و هم غایت جهان را در خود بیابد:. اما اخلاقیات کاملاً در اندیشه پرورش نمی یابد و به صورت ” قانون جاویدانی خدایان است”: “که هیچ کس نمی داند از کجا آمده است”. از نظر سقراط”نیکی” را تنها حالت اساسی برای ” ایده”می شناسد، که اصلی برای فلسفه طبیعت می باشد. آموزش های اخلاقی سقراط بی شک جنبه ذهنی دارد. چون حاصل کار” همان ” من ” کلی است . در حالی که برای افلاطون هم ذهنی و هم عینی بود. شیوه فلسفه او مانند افلاطون صرف نظر کردن از امور واقعی نیست . سقراط در تمام شرایط رابطه درونی خود را با زندگی معمولی حفظ می کند. البته سقراط هم مجبور می شود از سوبژکتیویسم از ” من” – به طرف – “کلی” عینی برود.وی می گوید که ” نیکی” مقوله ایست که درآن کلی خود را از طریق خویشتن تعین می بخشدو محقق می سازد. و خودرا به عنوان غایت جهان و انسان بر می نهد. بدین ترتیب غایت گرایی را برای توجیه اخلاقیات وارد فلسفه می کند.سقراط سعی می کندبه کمک مقوله غایت از تضاد بین ذهنیت و عینیت فرار کند و این پارادوکس را بدون حل رها می سازد.سقراط باجدیت مشغول اخلاق می شودکه براساس آن باید بهترین ها انجام شود و این خود یک جانبه نگری از طرف سقراط است .آئین نیکی برای سقراط نه تنها جنبه ضروری دارد بلکه انسان را موظف می داندکه فکر خود را معطوف به آن نماید. حقیقت و نیکی هر دو صوری هستند و در ذهن جای دارند،اما فردی نیستند. سقراط تلاش داشت تا ثابت کندف که “نیکی” از بیرون به انسان اضافه نمی شود و آموختنی هم نیست، بلکه در بطن ذهن جای دارد بدین ترتیب پایه گذار اخلاق طبیعی هم می باشد. و بعدها همین نظریه در فلسفه کانت سربلند می کند.نیکی کلی است . کلیات توسط حقیقت درما کاشته می شوند. سقراط در پاسخ به اینکه نیکی چیست؟ آن را تعینی طبیعی می شناسد،همانند یقینیاتی که در علوم تجربی به شناخت میایند و اضافه می کند که نیکی در رابطه با اعمال انسانی هم می باشد و در نهایت می گوید ” نیکی” توصیف ناشدنی باقی خواهد ماند وکیفیتی غائی است که برای انسان کلی و ذهنی است – ” نیکی” در مقابل با ” هستی” قابل شناسایی است ،نیکی فقط یک منظره دورنماست که راهنمای عمل می باشد.

خلاصه اینکه :فلاسفه ایونی پیش از سقراط، اندیشه را در حرکت جاویدان می دانستند، هسته اصلی در این حرکت”من” بود. این “من” دارای عوامل حرکتی در بیرون از خودش بود وامتداد وجود انسان برای تماس با جهان خارج بود،سقراط این من را کلی می داند، که همان وجدان قائم بالذات می باشد ، امری خیر و نیک است ،که خود را از امیال و خواسته های فردی رها کرده است ، اندیشه نظری در باره طبیعت می باشد،که همان “غایت” و نیکی است .سقراط به عقل عملی اعتقاد دارد ،که ناظر بر رفتار انسان است . معیار و میزان ناظر اعمال انسان ، همان غایت است ، رفتار براساس غایت همان اخلاق است، سقراط اخلاق را به مفهومی برای فلسفه تبدیل می کند . فلاسفه پیش از سقراط به جهان عینی و طبیعت پرداخته بودند ولی سقراط به آن اخلاق را اضافه می کند ، اما این اخلاق سوبژکتیو(ذهنی) است ، چون درآن نیت ” من” مسلط است ،که درعین حال درآن نیکی و سرمدیت وجود دارد. سقراط برای اینکه درچهارچوب اخلاقیات ذهنی نماند به غایت متوسل می شود و برای انسان وطبیغت غایت در نظر می گیردکه هنوز که هنوز است گریبان فلسفه اخلاقو مذهب را رها نکرده است . به هرحال سقراط سعی می کند که در چهارچوب اخلاق ذهنی باقی نماند. نیکی را در عین حال که در ساختار ذهنی قرارداردو توصیف می کندولی در عین حال آن را به جهت دورنما و چشم اندازی در نظر می گیرد که راهنمای عمل انسان است . و در اعمال انسان وجود دارد پارادوکس لاینحل که سقراط با آن روبرو می شود همان پارادوکس جاویدان عینیت و ذهنیت است ، قوانینی که انسان باید از آنها پیروی کند در بیرون از انسان است ،اما خوبی و نیکی در ذات ذهن است ،خود سقراط در هنگام مرگ ،بر ارجح بودن قوانین حکومتی اقرار می کند و حاضر نمی شود که با دادن خون بهاءآن را نقض کند، در حالی که حقیقت در کلیات ذهنی بود که بر بی عدالتی گواهی می داد. سقراط نمی توانست بگوید این قوانین از کجا امده اند و چرا باید از آن پیروی کرد. ولی به هرحال در دفاعیه خود از پیروانش می خواهد که از قوانین شهر خود پیروی کنند. میراث بزرگ سقراط در فلسفه، اخلاق ذهنی ، غایت ، نیکی و حقیقت بود که همه انها هم سنگ هم بودند و به اشکال مختلف دوباره در مکاتب مختلف فلسفی سربر میاورند. ولی مشکل اخلاق و ماهیت آن حل نشده باقی میماند و کلی بودن و غایت وغایت ذهنی بودن ان هم که توسط سقراط اختیار می شود نمی تواند پارادوکس اخلاق را حل کند.

قرون وسطی

ادیان در قرون وسطی با روش متافیزیکی خود مسئله اخلاق رابرای همیشه حل کرده است . برای مذهب تضادی بین اخلاق فردی و کلی وجود ندارد، چون روح هر آدمی ودیعه ای از طرف روح مطلق است که نیکی و خیر مطلق است و جهان با غایت ان هیج مشکلی در نظریات اخلاقی ندارد.روح انسان فطرتأ با نیکی همراه است و غایت جهانیان و آفرینش هم نیکی و خیر مطلق است و هماهنگی بین روح درون ذاتی( سوبژکتیوفردی) با روح برون ذاتی (ابژکتیوو کلی) وجود دارد پیوند بین آنها را مذهب و قوانین مذهبی فراهم کرده است ، مشکل سقراط در این بود که نیکی را امری کلی می دانست که متبادر در ذهن بود ولی تکلیف اخلاق شخصی نامعین باقی مانده بود-ولی مذاهب مدعی بودند که با پیروی از دستورات ما تضاد بین فرد و گیتی از میان می رودو انسان با آرامش به سوی غایت نهایی و رسیدن به معبود حرکت می نماید.خداوند چون مهربان است و جهان را از سر رأفت و مهربانی و رحم و شفقتآفریده به همین جهت قوانین حاکم براین جهان مؤید نیکی بوده و اخلاقیات بدون هیچ شک و شبهه ای با چشم انداز غایت گرایانه خود انسان را به سرمنزل مقصود می رساند. اگر برای سقراط اندیشه درباره غایت بحث برانگیز بود و سعی داشت آن را با تفکر و منطق حل و بحث کند ،مذاهب می گفتند احتیاجی به چون و چرا نیست ، فقط از قوانین ما تبعیت کنید، همه چیز در جای خودش قراردارد.

به هرحال قرون وسطی به پایان می رسد و احکام دینی مشکل بین اخلاق فردی و غایات متافیزیکی را نمی تواند حل کند. مسائل بی پاسخ می مانند – تاجر ونیزی به مال اندوزی مشغول است و رفتاری نیک ندارد و نرون شهر رو را درآتش می سوزاند چنگیز و آتیلا هیچ بی گناهی را زنده نمی گذارند، به هرحال عقل در تحیر و تعجب می ماند. به هرحال مذهب در قرون وسطی بر طبل اخلاق کلی می کوبدو به حقیقت مطلق و غایت جهان و گیتی و نیک بودن خلقت و آفرینش می کوبد و فاصله ای بین عقل عملی و عقل نظری ( حکمت عملی و حکمت نظری) آن چنانکه برای سقراط مطرح بود تأکیدی ندارد چون هردو حکمت را موهبت های اهدایی نیروی مافوق ماده معرفی می کرد و قانون مذهب را عین خیر و برکت می دانست که فقط بایستی از قوانین آن اطاعت شود.

کانت

آنچه کلیسا در قرون وسطی در اروپا می خواست و به آن عمل کرده بوداز قرن ۱۴ میلادی به بعد مواجه با شک و تردید شدو پای عقل به میدان آمد( دکارت ). هرچند برای دکارت تا اسپینوزا ، جهان عقلائی و اخلاقی بود ولی برای آن مبنای منطقی نداشتند و شاید ترس از مردم جلوی شک و شبهه در اخلاقیات را می گرفت ولی از قرن ۱۶ به بعد با پیشرفت علم پای تجربه به عرصه حکمت باز شد – بیکن و هیوم – همه متافیزیک را به دور می ریزندو حقیقت و علم واقعی را به تجربه واگذار کردند و گفته شد هرانچه که به تجربه در نیاید را باید به دور انداخت و بدین ترتیب نظریه انها با پیدایش نیوتون و فیزیک نیوتونی آن چنان استحکام یافت که مذهب و متافیزیک خود را درون دیوارهای کلیسا پنهان می کند ،در این دوران است که قهرمان جدید فلسفه واخلاق یعنی کانت قدم به میدان می گذارد.

هم چنان که همگان میدانند، فلسفه کانت ، فلسفه استعلایی{ترانسندانتال} دوبنی{دوئالیستی} بود و جهان را به ” شیئ فی نفسه” ناشناختی و صورت ، یا پدیده ها و نمونه ها تقسیم می کند. پس برای او ساده ترین کار ، قبول نظریه ” عقل عملی ” و ” عقل نظری ” برای حل مشکل و پارادوکس اخلاقی بود .وی در ” عقل عملی ” معتقد به این بود که یک وجه از عقل مربوط به اراده است که خواستار انجام عمل نیک می باشد و از شر پرهیز دارد. اما این نیکی مطلق و بی شرط ، حسن نیت و اراده برای انجام کارهای نیک است . اما انسان ها همواره به دنبال کار نیک نیستند و درون آنها کشاکشی برای امیال و هوس های آدمی و انجام کارنیک وجود دارد ،انجام عمل خیر و نیک برای کانت به مفهوم “اجرای تکلیف و وظیفه ” است. و برای اینکه نظر خود را توجیه کند می گوید : تکلیف همان عمل است که شخص در پیروی از قانون کلی انجام می دهد ویا به عبارت ساده ، تکلیف احترام نهادن و اجرای قانون است و قانون مقدس است و کانت به همان جایی می رسد که ” ال مأمور و معذور” و می تواند به همان کار اطاعت کور کورانه ختم شود . به همین جهت هگل از این نظریه کانت انتقاد شدیدی به عمل می آورد. بالاخره کانت تکلیف را همان امر اخلاقی معرفی می کند. و نباید این را هم نادیده گرفت که برای توجیه نظریه خود به “غایت گرایی ” برای جهان و انسان متوسل می شود و نکته جالب این جاست که مذهبیون از خدا شروع می کردند و به نیکی و اخلاق می رسیدند، ولی کانت از اخلاق شروع می کند و به خدا می رسد. و استدلال او این گونه است که اگر :برای زندگی غایت و هدفی وجود نداشته باشدزندگانی پوچ خواهد بود ، اما از نظر متفکران زندگی پوچ نیست و چون پوچ نیست پس دارای غایت است و چون غایت دارد به خدا محتاج است . ولی هم خود کانت و هم پیروان او تا زمانیکه اخلاق و وظیفه را هم سنگ هم قرار می دهند، بر کوره های آدم پزی و کشتار بی گناهان ……..و هیروشیما و سایر فاجعه ها باید صحه بگذارند.به هرحال بنیاد نظریه کانت بر دوگانگی عقل عملی و عقل نظری استواراست و با این صورت دوگانه ای که پس میکشد می خواهد از چنگال پارادوکس اخلاق خلاص شود . حال به بینیم چرا اینگونه نخواهد شد :

هگل در انتقاد شدیدی که از کانت به عمل می آورد به نکات زیر اشاره می کند.

1. کانت اراده را به دو قوا تقسیم کرده است
2. اخلاقیات عملی را بر این اساس پی ریزی کرده که عمل باید بر اساس قانون باشد . چون قانون برای خوشبختی ضروری است
3. انسان را یک هستی اخلاقی تعریف کرده که قوانین اخلاقی را در ذات خود دارد
4. معلوم نیست غایت مورد نظر کانت چیست ؟ انسان معلوم نیست که در زندگی باید چه هدفی را غایت زندگی بداند
5. در تعریف از وظیفه و تکلیف ، کانت چیزی نگفته است
6. کانت فرض کرده است که اراده شخص انسان با اراده کلی رایج در هستی یکی است.
7. کانت فرض کرده جهان طبیعی هماهنگ با مفهوم آزادی است.
8. کانت می گوید که قانون اخلاقی، ” ایده ” یا ” نیکی “است که هدف نهایی جهان است.

در حالی که تضاد نظریه کانت در این جاست که این ” ایده ” یا ” نیکی” در نقطه مقابل انگیزه و تمایلات ذهنی انسان ها واقع می شود که نسبت به طبیعت مستقل هستند. کانت برای این که از این تناقض نجات پیدا کند می گوید –طبیعت مصداق اراده منطقی است.

9. کانت: به یکسانی نیکی با واقعیت معتقد است و آن را نتیجه ” عقل ” عملی می داند، که “عقل نظری ” نمی تواند آن را تحقق بخشد.
10. رجوع کانت به خداوند: نیکی کلی به عنوان هدف نهایی{ غایت جهان } فقط از طریق نیروی قالب امکان پذیر است. این نیروی حاکم بر جهان که هدف نهایی خود را ” نیکی ” انتخاب کرده خداوند است . بدین ترتیب کانت کار خود را با اصل قراردادن ” خدا ” به پایان می رساندیعنی به دفاع از متافیزیک می پردازد که در شروع فلسفه خود به آن حمله کرده بود .
11. خلاصه هگل نشان می دهد که تمام این تناقضات از دوئالیسم فلسفه کانت و شروع از ” عقل نظری ” و ” عقل عملی ” است.

اما چرا کانت نتوانست از چنگال پارادوکس اخلاق نجات پیدا کند. کانت در مورد اخلاق به ناچار به مذهب پناه می برد و دفاعیاتش از آن روشن و واقعی نیست . اماکانت در فلسفه استعلایی که شروع کرده نمی تواند که اخلاق به دانش در باره ” خدا ” یا قلمر استعلائی به هر شکل دیگر وام دار و وابسته باشد.کانت در کتاب ” نقد قوه حکم ” تمام مبادی اخلاق مسیحیت – یهودیت را که می خواهد نامیرائی نفس را دنبال کند از بین می برد و نامیرایی نفس یا روح را به قانون “خدایی “نسبت می دهد.

و به دلیل فلسفه متضادی که دارد نمی تواند اجازه دهد اخلاقیات سرچشمه و منشاء خود را در حقایق اخلاقی کلی بیابد ، چون این کار منجر به نابودی معرفت شناسی دانش مربوط به اخلاقیات می شود . علاوه بر این احکام عقلی فلسفه کانت از مفهوم نیوتونی طبیعت پیروی می کند، که در آن اخلاقیات هیچ نقشی ندارند . بدین جهت کانت مجبور می شود که علی رغم فلسفه خود ، اخلاقیات را در خارج واقعیات طبیعی بنا کند. و به همین جهت نمی تواند برای اخلاقیات یک مبادی و اساس عینی فراهم کند.چون در فلسفه طبیعت نیوتونی قانون علیت حاکم است ، به همین جهت اخلاقیات کانت در همان جایی متوقف می شود که اخلاقیات ارسطویی متوقف شد ه . فلسفه کانت که داعیه تجربه گرایی دارد نمی تواند به احکام کلی اخلاقی توسل جوید. به هر حال پارادوکس اخلاقی نمی تواند از فلسفه کانت جواب دریافت کند

هگل و اخلاق

پیش از ورود به جزئیات نظریه هگل که چیزی به جز ایده الییسم عینی به دست نمی دهدجوهر نظریات اورا می توان چنین خلاصه کرد – که هگل هم همان راهی را می رود که کانت رفته و نظریاتش در باره اخلاق درنهایت همان است که کانت اظهار داشته بود. و پارادوکس اخلاقی را برای ایندگان باقی می گذارد.

.

1. غایت گرایی: همانطور که دیدیم کانت برای طبیعت و هم چنین در قلمروزیبایی شناسی معتقد به غایت بود و از ما می خواست بپذیریم که برای هماهنگی در کار جهان و رهایی از پوچی زندگانی غایت امری ضروری است به هرحال با فلسفه و منطق استعلایی خود به غایت داشتن جهان تأکید می کند . که شرح آن گذشت. اما هگل به دلیل نبوغ و تیز هوشی خود ، مسئله غایت را که از زمان سقراط شروع و تا زمان کانت به صورت ایده آلیستی طرح و حل می شد،با کشف مقوله کار : مسئله غایت را بطور ماتریالیستی حل می کند. هگل با روش دیالکتیکی نشان می دهد که – هدف به وسیله ،و وسیله به هدف ، تبدیل می شود . و این امر نه به روشنی در کار روشن است – آنجه که امروز می خواهیم می سازیم فردا وسیله ای می شود برای رسیدن به هدف بعدی.

هگل در شماره ۵۰۷ از کتاب فلسفه حق می نویسد:

نیکی {خیر }همان هدف نهایی جهان است ، و وظیفه {تکلیف} برای عاملی که باید مستغرق در نیکی شود ، آن را خواست خود قرار می دهد ،و توسط فعالیت خویش آن را تحقق می بخشد.

به هرحال هگل هم به همان شگرد فلاسفه قبلی و مذهب ، یعنی ” غایت جهان ” ، توسل می جوید تا از پارادوکس اخلاقی نجات یابد . این نیکی امری یک سره کلی و پوچ است و هگل در فلسفه ایده آلیسم عینی خود می بایستی برای آن جایی می یافت و این جا همان تکلیف و وظیفه می شود.که از طریق تمدن ، نهادهای حکومتی ، نهادهای اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی…….. به انسان دیکته می شود و انسان ناگزیر از تبعیت از آن است بدین ترتیب به همان جایی که کانت رسید. و این دوئالیسم در مورد اخلاق – نیکی و خواست فردی یعنی تضاد بین عینی و ذهنی و قانون می بایستی حل می شد و در این جا هگل هم مانند سقراط ، اخلاق را درونی و سوپژکتیو می کند ، چون کل فلسفه او در نهایت بایستی به سوبژکتیویسم ختم می شد . اما هگل به خوبی از این تضاد آگاه است .

پیش از این باید توجه داشت که در فلسفه هگل ، کلی زمانی حقیقتی است که بتواند در فرد تحقق و واقعیت پیدا کند – بطور مثال : حیات امر کلی است ، ولی در هر موجود زنده آن را می توان یافت ، و علاوه بر آن ، هویت در این فرد یا ان فرد از نظر ماهیت فرق نمی کند ، و همه موجودات زنده در حیات مشترکند ، و بین حیات فی المثل فیل یا پشه تفاوتی نیست .حال به بینیم که نیکی کلی مثل چه چیز از آب در بیاید:

همان کتاب شماره ۵۰۸

” اما چون نیکی برای اراده کلی است – یعنی کلی قائم بالذات می باشد ، و بنابراین باید شامل جزئی شود…… اما هیچ اصلی وجود ندارد که بتواند آن را تعیین بخشد ، چنین تعیینی باید در خارج از کل باشد …….. . به دلیل تعین نامعلوم نیکی ، همیشه انواع نیکی و انواع وظیفه وجود دارد و این تفاوت موجب دیالکتیک می شود که وحدت انها را فراهم می سازد . اما چون نیکی یگانه است ، آنها باید وحدت یابند ….. و تکلیف خاص همان نیکی و همان تکلیف کلی است.

یعنی هگل برخلاف فلسفه خودکه امر کلی باید در افراد جزئی جاری و ساری باشد،می بیند امر نیک برای انجام آن تکلیف ، – به طور مثال کسی که اقدام به کشتن کسی دیگر در زندان با حکم اعدام می نماید با تکلیف و انجام وظیفه ای که یک سرباز در دفاع از وطنش دیگری را به قتل می رساند چه اندازه متفاوت است .

در نتیجه هگل هم در پارادوکس اخلاق باقی می ماندو چیزی بیشتر از کانت در این مورد نمیگوید وبه دوئالیسم غایت کلی و تکلیف فردی می رسد که باید مطابق قوانین حکومت و هنجارهای اجتماعی در زمان های متفاوت باشد.هرچند نباید از نبوغ هگل در کشف رابطه بین – هدف و وسیله –در جریان کار غافل بود.

از نظر معرفت شناسی ، چه کانت و چه هگل نمی توانند از تربیت مذهبی خود فراتر روند و به قول خود هگل” انسان نمی تواند از سایه اش به بیرون پرش کند” .

نظریه پردازان متافیزیک پس از مارکس

اکثر نظریه پردازان پس از مارکس چه

کائوتسکی ،برنشتاین، مائو، مارکوزه، و …….در نهایت نمی توانند از دایره نظریه کانت در باره اخلاق پای بیرون گذارند، همان دوئالیسم( دوبنی بودن ) فلسفه کانت ، همچنان نفوذ خود را در فلاسفه بعدی خودش حفظ می کند – دوئالیسم کانت که با تقسیم بندی در دوشقه کردن ذهن وعقل به عقل نظری و عقل عملی کار خود را به پایان می رساند- عقل نظری می بایستی مسائل تئوریکی علمی را حل کندو عقل عملی می بایست مسائل مربوط به زیبائی شناسی و اخلاق ….. را حل و بحث کند.این دوئالیسم حتی گریبان هگل را هم می گیرد و هگل در باره نظریه تکلیف کانت به نوعی تسلیم می شود و چون دولت را تجسم ایده ال روح مطلق می داند پیروی از دستورات و قواعد حکومت برای فرد الزام آور و عین اخلاق است ، و اخلاق را نتیجه عمل و ترکیب روح عینی و ذهنی می داند که آخرالامر باید به امر سوبژکتیو،ختم شود و موضوع غایت را هم حل کند. به هر حال آنچه از فلسفه کانت برای سایر متفکران باقی می ماند.

1. دوئالیسم ۲- اخلاق یعنی تکلیف و وظیفه ۳- غایت( نیکی در سرنوشت جهان ) .

هم چنان که مارکسیست بزرگ ایتالیایی کلوتی می گوید :نظریات کانت و فلسفه او در بسیاری از متفکرین مارکسیست رسوب کرده است .

همه می دانیم که احسان طبری از بزرگترین شارحان مارکسیسم ، ماتریالیسم و به طور کلی فلسفه علمی است.

و آثار و نوشته های او مرجع می باشد. حال به نظریه او در باره اخلاق بپردازیم:

نبرد اجتماعی و موازین اخلاقی : از کتاب : نوشته های فلسفی و اجتماعی . صفحه ۳۳۴

مابین موضع فرد در زمینه اخلاق (اتیک) به ویژه اخلاق اجتماعی از سوئی و موضع گیری منطقی همان فرد در قبال مسائل به ویژه مسائل سیاسی و اجتماعی رابطه سرشتی وجود دارد : هگل معتقد بود تمدن انسانی ( که به نه مادی شده روح عینی است) با ذهنیت آدمی (عامل سوبژکتیو) رابطه دیالکتیکی بر قرار است و از همه مهمتر به تضاد آن دو با هم نیز اشاره داشت ولی نتوانست از چمبره آنتونومی(ستیزه های بی پایان) بین روح عینی و ذهنی خارج شود و پارادوکس اخلاق را حل کند.

در ادامه : بدون آن که بخواهیم سمت گیری را تا حد اخلاق گرایی مجرد برسانیم ، آن چه راکه لازم و ممکن می دانیم ، مراعات دو خصیصه مهم اخلاق اجتماعی است ، یعنی داشتن ” وجدان اجتماعی ” و داشتن ” وجدان علمی”

همانطور که او هم :کانت هم برای حل مسئله اخلاق – ذهن یا عقل آدمی را به دو بخش تقسیم کرد، عقل نظری که به کارهای علمی مشغول است و عقل عملی که به کارهای ارزشی از جمله هنر و اخلاق…. .

در ادامه : مقصود از وجدان اجتماعی یعنی برخورد درست به تکالیف خود و حقوق دیگران:با تذکر نظریه کانت در این باره که : اخلاق همان انجام تکلیف است نیازی نیست و این تکلیف دست از سر کانت و هگل هم بر نداشت .

در ادامه :مقصود از تکلیف خود ، یعنی تکالیف خود در مورد اجراءکار اخلاقی یا سودمند در حق جامعه به عنوان پاسخ خود به آن خدمت عظیمی که جامعه در حق خود انجام می دهد، باز با غایت نیکی روبرو هستیم که کانت و هگل هر دو می خواستند با توسل به عمل نیک و خیر ، پارادوکس و تضاد بین خواسته فرد و اهداف اجتماعی را حل و بحث کنند که در ماندند

در ادامه : تجربه شخصی طولانی نگارنده این سطوراین امر را همیشه برای وی ثابت کرده است که نقاط ضعف اخلاق اجتماعی همیشه خود را در منجلاب اندیشه های انحرافی ، سفسطه آمیز ، سراسر دروغ و فریب، فرو می برد و یا که اخلاق اجتماعی همیشه به فرد کمک می کند که از ژرف ترین گودال های گمراهی ولو به تدریج خارج شود و کلاف سردرگم را بگشاید.

1. آنچه در گفته فوق جالب است این است که برای درستی نظریه به تجارب فردی مراجعه شده: در صورتی که در فلسفه علمی تنها معیار درستی نظریه، پراتیک است که نتیجه تجارب جمعی انسانی است.
2. در این نظریه بر دو نوع وجدان تأکید شده است، در فلسفه علمی پیدایش تفکرات و نظریات در پرتو تئوری بازتاب توجیه می شود . که در آن وحدت بازتاب همواره باید حفظ شود ، حال چگونه ممکن است که یک امر واحد اجتماعی به دو گونه در اذهان باز تاب داشته باشد . در جامعه سرمایداری ، اصل پول خوب و تنها معیار ارزش است در همه اذهان به یکسان بازتاب می یابد و در دوران سرمایه داری حالت های استثناءبر این قاعده گذرا می باشد که تکرار هم نمی شود . در غیر این صورت چگونه می توان به این پرسش جواب داد: ” زمانی که انیشتین قانون تبدیل جرم به انرژی را می نوشت کدام وجدان او مشغول به کار بود- پیشرفت علم فیزیک یا ساختن بمب اتمی هیروشیما ، که انیشتین بر هر دو آگاه بود.

از نظر روش شناسی : چه در دیالکتیک هگل ، که ایده در جریان تکامل به هستی مفهوم در ظاهر انشقاق پیدا می کند- یعنی یگانه ای که به دوگانه تبدیل می شود – ویا در نظریه مارکس در کتاب کاپیتال که ارزش به کالا و پول در جریان تولید تبدیل می شود – و در اینجا معلوم نیست که اخلاق اجتماعی در چه روندی به دوگانه “وجدان اجتماعی ” و ” وجدان علمی ” تکامل پیدا کرده است.

برای پاسخ به پرسش اخلاق باید به خود مارکس مراجعه کرد.

نخست این که : هیچ حقیقت و اخلاق جاویدانی وجود ندارد – چه ایده هگلی ، چه غایت کانتی، چه سوبژکتیویسم سقراطی و چه حقایق مطلق مذهبی متافیزیکی . انگلس در کتاب آنتی دورنیگ به شدت به حقایق و اخلاق جاوید حمله می نماید و بی پایگی آن را به طور کامل توضیح می دهد.

دوم این که : تقلیل دادن تاریخ به ” علت آگاهی یا شعور یا اشتباه در محاسبه ” غیر قابل پذیرش است . رخ دادهای تاریخی را باید در علل مادی و هم چنان که در مانیفست حزب که بدست آمد در مبارزه طبقاتی جستجو کرد.

سوم این که:از نظر مارکس مسئله اجتماعی یک مسئله اخلاقی نیست.

چهارم این که مطالعه مارکس از جامعه سرمایه داری به استدلال در باره قوانین می پردازد که بر جامعه معلوم حاکم است ، و در جهت اثبات دزدی و راهزنی نیست ، و برای رفع بی عدالتی ، که ریشه های رفتارهای غیر اخلاقی است ، کافیست که به کارگران ارزش اضافی که با بی عدالتی از آنان ربوده شده را برگرداند ، تا تمام محاسبات تصحیح شود و مسئله اجتماعی به طرز درستی حل شود.

تاکنون هیچ کس با مارکس برسر موضوع چهارم مخالفت علمی نداشته است ، ولی غیر سوسیالیست ها بر سر موضوع سوم مخالفت های بسیاری کرده اند و می گویند چرا این موضوع در سوسیالیسم گنجانده نشده است . یعنی در سوسیالیسم به اخلاق بی توجهی شده است.

بسیاری از مخالفین مارکس ، از بی اخلاقی در آثار مارکس شکایت می کنند. چون بنابر نظریه مارکس هرنوع نظام اجتماعی – برده داری ، فئودالیسم ، سرمایه داری – نمی تواند بدون استثمار وجود داشته باشدو آن را شرایط طبیعی برای نظام اجتماعی می داند ، که بدون آن هیچ چیز نمی تواند وجود داشته باشد و آن را برای انسان اگر بخواهد انسان باشد ضروری می داند، انسان و جامعه نمی تواند بی آن وجود داشته باشد، به همین جهت احکام اخلاقی متوجه همه آل کسانی ایت که تحت ستم و بردگی واقع شده اند وباز به همین جهت نصایح اخلاقی برآنهاتحمیل شده و جنبه ضروری پیدا کرده است . از نظر مخالغین مارکس : آنقدر این ستم ذاتی و طبیعی جامعه است که همانند شارع بقا در طبیعت برای حیوانات است ، همان اندازه بی فایده است که برای خوردن آهو توسط شیر شیون و زاری کنیم و آن را غیر اخلاقی بدانیم که استثمار کارگران از طرف سرمایه داری و علاوه بر این شیون و زاری کردن برای آن موجب محو این ستم گری نمی شود و فقط وقت تلف کردن است .

به همین دلایل است که مارکس سخن از بی ثمر بودن اخلاق می کند ، چون به زیر سؤال بردن اخلاق نظام های طبقاتی امری پوچ است . چون نظام طبقاتی بدون استثمار نمی تواند وجود داشته باشد .از نظر طرفداران اخلاق و جمعیت حمایت از حیوانات ، خوردن گوشت گوسفند به دست گرگ ، شاید امری بی عدالتی و غیر اخلاقی باشد ولی اگردر طبیعت قانون جنگل حاکم است پرسش اخلاقی در باره کار گرگ امری پوچ است و اگر جوامع طبقاتی وجود داشته اند و دارند پس مسئله تصاحب ارزش اضافی تولید شده توسط کارگر و در اختیار کارفرما و سرمایه دار قرارگرفتن هیچ ربطی به عدالت و اخلاق ندارد – چون جامعه سرمایه داری براساس تصاحب ارزش اضافی بناشده و تا زمانی که باشد ، تصاحب و ربایش ارزش اضافی هم هست و پرسش اخلاقی در باره آن خطاست به همین جهت مارکس می گوید ، این پرسشی اجتماعی است و نه اخلاقی و پیداکردن جواب اخلاقی برای آن هم خطاست.

نکته دوم مورد نظر مارکس : ” اندرزهای اخلاقی آنهایی هستند که پیش ازاین تاریخ آنهارا تجویز کرده است “

در دوران فئودالیسم اصل بر وراثت خونی است به منزلت و مقام اشخاص و کار آنها وابسته به طبقه است که در آن به دنیا آمده است –هنوز خانوتده سلطنتی انگلستان به اعضاء خود مجوز ازدواج در خارج از خانواده سلطنتی را نمی دهد.و برای اشراف انگلیسی ازدواج با غیر خودی امری غیر اخلاقی است ، البته در دنیای سرمایه داری معاصر این داستان دیگر قدیمی و کهنه شده و جنبه سمبلیک و نمادین یافته است ولی در دوران ملکه ویکتوریا با قدرت صد در صد حاکم بود و شوالیه های میز گرد در دنیا مشغول تثبیت ارزش های اخلاقی خود بودند، و حتی تا اوائل قرن نوزدهم ، رسم دوئل کردن برای حل اختلافات در اروپا رایج بود .ولی در دوران سرمایه داری : اصل ” پول همه چیز است “حاکم می باشد: ازدواج بر اساس مصلحت مالی انجام می شود و دیگر وراثت خونی در باره آن کار نمی کند – بزرگترین افتخار می تواند همسر یک خواننده پاپ شدن باشد که که پیش از این فردی بی سرو پا در جامعه بوده است و ……

پس دوران جدید سرمایه داری : قانون اخلاقی خودرا بر اساس : ” پول همه چیز است ” وضع کرده است و این قانون به قاعده وراثت خونی فئودالیسم را در همه جهان از دور خارج کرده است . چون در دنیای سرمایه داری با ” پول همه کار می شود کرد ” . بنابر این تاریخ اصل جدیدی را به جای اصل وراثت خونی قرارداده است که همه باید از آن پیروی کنند ، و پیروی از آن ، پیروی از دستور تاریخ در دوران سرمایه داری است . علاوه بر این ، تاریخ سرمایه داری به ما می گوید ، اگر می خواهی در صحنه رقابت از پای در نیایی هر کاری مجاز است : فقط تلاش کن که در رقابت بازار از پای در نیایی: چون زمانی که از پای درآمدی هیچ کس نمی پرسد چرا ؟ و چگونه . اصل در بازار – خرید و فروش و کسب سود است – در این روند کار هر کاری مجاز است کافیست به جهان امروز بنگریم : از هفت میلیارد جمعیت روی زمین حداقل شش میلیارد محکوم برای برده گی برای سرمایه داران هستند ، و هشتصد میلیون نفر در خطر مرگ از گرسنگی می باشند . اینها مشکلات اخلاقی نیست که با اخلاقیات و نیکی کردن به هم نوع حل شود ، همه می دانند راه حل تاریخی انقلابی برای براندازی طبقه حاکم لازم است .

خلاصه نه در گذشته اخلاق برای بشر کاری کرده است و نه باعث پیشرفت علم و تمدن شده است و نه در آینده خواهد کرد، چون اخلاقیات امری سترون و نازا می باشد. آن چه که تا این جا روشن شدمنشاء پیدایش اخلاقیات و ماهیت آن است . اما پارادوکس اخلاق هم چنان پابرجاست، که برای حل آن باید به روانشناسی و یا جامعه شناسی ، یا زیبائی شناسی مراجعه کرد ، هم چنان که برای حل مسئله تراژدی و حماسه به زیبایی شناسی مراجعه می کنیم نه به فلسفه و منطق.

انسان می‌تواند هر آن چه را که دارد، حتی روح خود را، در پای حقیقت قربانی کند. اما نمی‌تواند اخلاق را در پای حقیقت قربانی کند. هگل

اخلاق از دیرباز در تمدن بشری نقش بزرگی بازی کرده است. موضوع اخلاق گاه به طور مستقل، گاه در پرتو فلسفه و منطق و گاه در پرتو مذهب مورد مطالعه قرار گرفته است. بازی عجیب سرنوشت در این است که مذهب، این بی‌اخلاق‌ترین نهاد اجتماعی، خود را محافظ و ولی‌نعمت اخلاق قرار می‌دهد.
در زمان برده‌داری، کاهنان مصری بی‌اخلاق‌ترین افراد بودند. در قرون وسطی کشیشان و کلیسا بی‌اخلاق‌ترین نهاد اجتماعی بودند که علاوه بر دشمنی با علم در دشمنی با اخلاقیات که خود را قیم آن معرفی می‌کردند، از هیچ چیز فروگذار نمی‌کنند و به این منش ضداخلاقی خود تا زمان ما هم ادامه می‌دهند. کودک ‌آزاری جزء جدانشدنی از این نهاد است که باید از دیدگاه روانشناسی و زیست‌شناسی هم مورد ملاحظه واقع شود. برای در هم شکستن اخلاقیات جامعه، به نیرویی احتیاج است و مذهب می‌توانست این نیرو را از خدا وام بگیرد که به سادگی در مکانیسم جامعه‌ی طبقاتی پای به عرصه‌ی وجود می‌گذارد. به هر حال برای در هم شکستن اخلاقیت و معیارهای ارزشی، از این نهادها یاری گرفته می‌شود: مذهب،‌ ایدئولوژی، مصلحت‌گرایی، بیولوژی و زیبایی‌شناسی. تمام این عوامل و نهادها در جامعه‌ی طبقاتی زاده می‌شوند. از دیدگاه مذهب، انسان گناه‌کار و بزه‌کار است و منشأ آن در گناه نخستین آدم و حوا می‌باشد. به همین جهت، مذهب انسان را به طور فطری گناه‌کار می‌شناسد و به همین جهت از پیامبران برای اصلاح راه و روش زندگی کمک می‌گیرد. چون او را قاتل می‌داند، حکم می‌کند که قتل نکنید. چون او را سارق می‌داند حکم می‌دهد که دزدی نکنید. چون او را فاسق می‌داند، حکم می‌دهد که فسق نکنید.

اخلاق و اسطوره

به همین جهت برای پاک کردن گناه از وجود او، حکم به سوزاندن و مثله کردن او می‌دهد. وظیفه‌ی خود را پاک کردن گناه از وجود انسان می‌داند. انسان آن چنان گناه‌کار است که مذهب پسر خدا (مسیح) را برای نجات بشر مصلوب می‌کند.

اخلاق در جامعه‌ی طبقاتی به نحوی به «خدا» وصل می‌شود و مذهب میانجی و نقش محلل را دارد. به همین جهت اخلاق ویژگی مطلق پیدا می‌کند که می‌بایستی در قرون و اعصار ثابت بماند و برای این کار مذهب دست به ساختن اسطوره های خود می‌زند (مسیح، حسین، بودا، برهما و …).
مذهب نمی‌تواند همواره در توجیه اخلاقیات خود به عرش اعلی و ماوراء این جهان رجوع کند، چون می‌داند اگر موضوعی را برای همیشه در لفافه‌ی متافیزیک و ماوراء جهان مادی قرار دهد،‌ به سرعت خاصیت خودش را از دست می‌دهد. پس تنها راه زمینی کردن آن، ساختن اساطیر است. این اسطوره‌ سازی حتی در زمان ما هم ادامه پیدا می‌کند ( زندگی امام حسین، مسیح، بودا و ..). به طوری که کلیسا مادر ترزا و پاپ قبلی را قدیس اعلام می‌کند که دارای کرامات هستند و با لمس بیماران، باعث بهبودی آن‌ها می‌شوند و در ایران هم سعی در اسطوره‌سازی صورت گرفته و میگیردو در بین پیروان خود چنین القاء می‌کنند که کرامات و امدادهای غیبی وجود دارد.

پس یکی از نهاد‌های پشتیبانی از اخلاقیات مطلق توسط مذهب، اسطوره‌سازی است که فلان عارف و قدیس و … همواره بر اساس اخلاق زندگی می‌کردند و قوانین آن را محترم نگاه می‌داشتند. سوزاندن دست عقیل نمونه‌ی آن است. چون این حکم مطلق است که «هیچ گاه نباید دزدی کرد و مال مردم و بیت‌المال را چپاول کرد». اما نکته‌ی جالب در این است که عامل دیگری به نام تحولات تاریخی هم بطلان و هم معکوس بودن احکام مطلق را صادر می‌کند که باید در جای خود به آن پرداخته شود. امروزه هر کس به ساختمان و کردار جامعه‌ی طبقاتی بنگرد به سادگی می‌تواند بطلان نظریه‌ی اخلاق مطلق را مشاهده کند . موضوع از مرزهای نظری و تئوریک، گذشته و به تجربه رسیده است.

امر مطلق و اخلاق مطلق

مذهب منادی این مطلب بود که «امر مطلق که آفریدگار جهان هستی است، آن را به حال خود رها نکرده و همراه با آفرینش جهان قوانین اخلاقی را هم برای ادامه‌ آن صادر کرده است». به همین جهت این اخلاق جای هیچ گونه چون چرا ندارد و در واقع اخلاق مطلق ناموس این جهان است.

با به بن‌بست رسیدن اخلاق مطلق در زمان‌های مختلف، مذهب برای نجات اخلاق مطلق به دو عامل متوسل می‌شود:

۱. برای اجرای اخلاق «مطلق» باید شرایط فراهم شود و تا زمانی که این شرایط حاصل نشده باشد، جنبه‌ی «مطلق» بودن اخلاقیات زیر سؤال خواهد بود.
۲. عامل دوم علم‌ستیزی مذهب است. مذهب در تمام زمان‌ها و دوران‌ها در مقابل علم و معرفت بشری قرار گرفته است. معرفت بشری را نسبی و معرفت خداوندی را مطلق می‌داند و این ستیز جاویدان همواره برقرار است. اما مذهب مدعی می‌شود «روزی خواهد رسید که علم و معرفت با مذهب همراه و همگام شود». مثل بارز موضوع، نظریه‌ی تکامل انواع و وراثت است که درست در نقطه‌ی مقابل مذهب می‌باشد. چون از نظر مذهب در علم خداوند خللی وجود ندارد تا چیزی را ناقص خلق کند که به تکامل یافتن نیازی داشته باشد.

فلاسفه واخلاق

همین تضاد بین علم و دانش انسانی و معرفت خداوندی است که بسیاری از فلاسفه را دچار تناقض و یا پارادوکس می‌کند. چنان که دکارت، انسان را مختار می‌داند ولی بلافاصله می‌گوید «انسان از فرمان الهی فرمان ببرد چون خداوند بر اساس مهربانی و رأفت و خیراندیشی این جهان را آفریده است». هنگامی که دکارت می‌خواهد عقل بشری را حاکم رفتار انسانی و معرفت انسانی نماید، در بین این دو قطب متضاد گرفتار می‌آید و از ترس کلیسا خواستار اصلاح در نظریه‌ی خودش به نفع عقل نمی‌شود و به هر حال عقل و معرفت و اخلاق بشری را طفیل علم مطلق خداوند می‌کند که باید بی‌تغییر باشد. بدین ترتیب عقل‌گرایی (راسیونالیسم) دکارت به همان بن‌بست جاویدان تضاد بین انسان و خدا می‌رسد. این تضاد همان‌طور که خواهیم دید لاینحل جاویدان است. به همین جهت بعضی از فلاسفه برای حل این تضاد یکی از این دو قطب را حذف می‌کند. نیچه فریاد برمی‌آورد که «خدا مرده است» و در کلیسا دفن شده است.

این تضاد لاینحل دامن کانت را هم می‌گیرد. او می‌دید که بنیان علمی اخلاق تباه شده و بالتبع آن، اساس عقلی دین هم از میان رفته است و این پرسش مطرح می‌شود که دلیل اعمال نیک چه خواهد بود و دین توجیه خود را از کجا به دست خواهد آورد؟ چون به خوبی به ترکیب دین و اخلاق آگاهی داشت و می‌دانست که ضعف در نظریات اخلاقی، سستی دین را باعث خواهد شد و علاوه بر این سستی دین حکومت را دچار ناتوانی می‌کرد. بدین ترتیب کانت معتقد بود

صفت اخلاق ← صفت دین ← صفت حکومت

و چون کانت کاتولیکی متعصب بود، دست به عمل فلسفی عجیبی زد که پیش از این وجود نداشت. وی عقل را به دو بخش تقسیم کرد. یکی عقل نظری که به بحث و کشف نظریات علمی می‌پردازد و یکی عقل عملی که به انسان توصیه‌ی امر خیر و نیک می‌کند و از عمل بد باز می‌دارد. عقل عملی هدیه‌ای بود که از طرف خداوند به انسان عرضه شده بود. بنابراین دوباره به همان جایی می‌رسد که مختار بودن انسان به معنای اجرای قوانین دینی است که به صورت تکلیف به او تحمیل می‌شود و خلاصه عمل اخلاقی را عملی می‌داند که مطابق قانون باشد. یعنی اخلاق تبدیل می‌شود به «انجام تکلیف» که نتیجه‌ی آن چیزی جز «بنده مأمورم و معذور» نخواهد بود. به این ترتیب دوئالیسم فلسفه‌ی کانت بر احکام اخلاقی هم نازل می‌شود که جنبه‌ی محافظه‌کارانه‌ی آن بر جنبه‌ی مترقیانه‌ی آن غالب است. چنین نظریاتی لاجرم به برده شدن انسان به دست حکومت منجر می‌گردید و به همین جهت، مبارزات جنبش رمانتیسیسم را بر علیه آن به دنبال آورد.

تضاد اخلاق دستوری و واقعیات جامعه

روشنفکران اروپایی در دوران رستوراسیون (احیای نظام سلطنتی) فرانسه اوج اضمحلال اخلاق رسمی و دستوری را در همه جای می‌دیدند. در گوشه و کنار شهرها فوج فوج اجساد گرسنگان و مردگان در کنار کاخ‌های رفیع بورژوازی و دیوارهای کارخانجات بر زمین می‌ریختیند و قوانین حکومتی و رسمی و دولتی بی‌دریغ با حمایت از مالکیت خصوصی، مرگ را به بی‌چیزان جامعه هدیه می‌کردند. در چنین شرایطی بود که به طور مثال، داستان بی‌نوایان ویکتور هوگو خلق می‌شود که یک نفر به خاطر دزدیدن چند قرص نان به ۱۵ سال حبس محکوم می‌شود. در داستان کلود ولگرد یک کارگر نقاشی که از چوب‌بست به زمین پرتاب شده و از کار کردن درمی‌ماند، از روی بی‌چیزی دست به سرقت چند تکه نان می‌زند تا آن‌ها را برای خانواده‌اش ببرد که دستگیر می‌شود و در دادگاه رو به قاضیان می‌کند که چه کسی باید برای زن و فرزند من نان تهیه می‌کرد. قاضی با خونسردی جواب می‌دهد «شما در صورت مرگ هم حق نداشتید قانون اجتماع و اخلاق را که می‌گوید ٬نباید دزدی کرد٬ و آن هم مطلق است و استثناءپذیر نیست زیر پا بگذارید». قانون و حکومت و اخلاق تعهدی برای نان تو و بچه‌های تو ندارند. ولی متعهد هستند که نگذارند کسی قانون و اخلاق را زیر پا بگذارد.

به بن‌بست رسیدن اخلاق از یک سو به دلیل مطلق انگاشته شدن و از طرف دیگر واقعیات جامعه که با آن هم‌خوانی ندارد، بحران اخلاق را لاینحل باقی می‌گذارد. به هر حال نظریات مختلف اخلاقی چه پذیرش جبر، چه پذیرش اختیار، چه پذیرش حرکت تاریخ و چه تکامل و … هیچ یک نتوانست بر بن‌بست و پارادوکس اخلاقی غلبه کند و راه برون رفت را نشان دهد.

فلسفه‌ی علمی تمام صفت‌های اخلاقی دوران بورژوازی جدید را نشان می‌دهد و در مبارزه‌ای که بین طبقات رنج‌بر و سرمایه‌داران درگیر بود، از اردوگاه زحمت‌کشان از اخلاق پرولتاریایی حمایت کرد و در حد افراطی خود در زمان استالین برای آن تبلیغ شد. ولی اخلاق پرولتاریایی هم مانند هنر پرولتاریایی نتوانست سخن آخر را بگوید. فلسفه علمی منشاء و پیدایش اخلاق را هم‌ زمان با پیدایش جامعه‌ی طبقاتی و دولت و مذهب توضیح و تفسیر کرد و نشان میدهد که دولت اسباب وسیله‌ی سرکوب بی‌چیزان در دست فرادستان و ثروتمندان است که به کمک مذهب و مذهب به کمک اخلاقیات مرسوم و قانون به اجرا در می‌آید و پیوند دولت با مذهب و مذهب با اخلاق، سه پایه‌ برای حکومت کرن از کار در آمد. فلسفه‌ی علمی به درستی ریشه‌های این سه‌پایه و تولدشان را در جامعه‌ی طبقاتی نشان داد. ولی نظریات فرمالیستی و ظاهری و دگماتیستی هم راه حل نهایی برای مسئله اخلاق را نشان نداد. اردوگاه‌های کار اجباری در روسیه و چین بطلان راه حل‌های اخلاق سوسیالیسم نارس را نشان داد. شاید دلیل این که راه حلی برای اخلاق تاکنون یافت نشده این است که اخلاق در قلمرو فلسفه و منطق جواب پیدا نمی‌کند. به همین جهت در درسنامه‌های رسمی احزاب کمونیست (مثل ماتریالیسم دیالکتیک نوشته‌ی امیر نیک‌آیین)، هیچ فصلی به موضوع اخلاق اختصاص نیافته است و شاید بهتر باشد که بررسی اخلاق را به قلمرو زیبایی‌شناسی منتقل کرد. به قلمرو استتیک،‌ و آن را مانند زیبایی (تراژدی، حماسه، سرنوشت) در یک اتومتری بررسی کرد.

واکاوی اخلاق از نگاه فلسفه علمی را در بخش دوم این نوشته پی می‌گیریم.

شیخ شبستری در شبستر، یکی از قصبه‌های تبریز به دنیا آمد (۶۸۷ – ۷۲۰ ه.ق.). با حمله‌ی مغول به ایران تقریباً رشد نیروهای مولد به صفر می‌رسد و در این خانه‌خرابی که به بار آمد تصوف و عرفان به اوج خود می‌رسد. پس از دوران استیلای مغولان است که ما با بزرگ‌ترین عارف دوران یعنی مولانا جلال‌الدین رومی روبرو می‌شویم؛ که تصوف و عرفان را به اوج خود می‌رساند که پس از وی هم ،در آن شرایط نامساعد اقتصادی و سیاسی و اجتماعی به حیات خود ادامه می‌دهد. عرفان در شرق از دو جا سرچمشه گرفته است.

الف. افلاطون و افلاطونیان جدید (فلوطین) یا پلوتونیوس: بعد از تصرف اسکندریه به دست اعراب، مسلمانان با آثار فلوطین آشنا می‌شوند و چون به مذاق آن‌ها خوش می‌آید با سرعت زیاد وجه ،وحدت وجودی آن ،مورد استقبال واقع می‌شود و تبدیل به ستون اصلی عرفان در شرق می‌گردد.

ب. بعد از حضور فلوطین در بلاد اسلام، پرچم عرفان به دست ابن‌العربی برافراشته می‌شود و به علت سیطره حکومت اسلامی بغداد، بر جهان اسلام شرایط لازم برای توسعه و بسط نظریات ابن‌العربی در ممالک مسلمان فراهم می‌شود. به هر حال ابن‌العربی نظریات خود را در مقابل فلاسفه‌ مشاء ارائه می‌دهد و به دلیل بن‌بست‌های متافیزیک ارسطویی با اقبال عمومی روبه‌رو می‌شود.

بدین ترتیب شیخ محمود شبستری وارث تصوف و عرفانی می‌شود که هم به دلائل اجتماعی و اقتصادی و هم به دلائل فرهنگی بعد از حمله‌ی مغول به ایران ، بسط و توسعه یافته است.

به علت سرکوب شدید مردم ایران در این دوران امکان بهبود زندگانی سیاسی و اجتماعی به طور کامل از میان می‌رود. در این جا ،ما با همان قانون عام روبه‌رو می‌شویم که هر گاه جنبش‌های اجتماعی و مردمی سرکوب شود، تصوف و عرفان هم شروع به رشد می‌کنند. بعد از شکست انقلاب ۱۹۰۵ روسیه، فلاسفه‌ بزرگی هم چریشفسکی و بردیانف و .. رو به سوی مازوخیسم می‌آورند که لنین آن‌ها را به شدت در کتاب «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» مورد انتقاد و حمله قرار می‌دهد. چون پس از شکست‌های انقلابی و سیاسی، انسان‌ها برای آرامش یافتن رو به سوی درون می‌آورند و مراقبه‌ فردی جانشین فلسفه و علم می‌شود و هر کس به سوی دست یافتن به آرامش درونی فردی می‌رود و در واقع انسان تنهاست که نمی‌تواند جهان خارج را تغییر دهد؛ بنابراین کوتاه‌ترین راه عرفان است که به قول هگل «سوار شدن بر رنگین‌کمان و رسیدن به بهشت است».

ج. ناگفته نماند که پیدایش مذهب میترائیسم پیش از اسلام هم در شکل‌گیری عرفان بعد از اسلام مؤثر بوده است. اما آن چه بین شیخ محمود شبستری و سایر عرفا مشترک است (مانند زهد، تقوا، بریدن از جهان مادی و به دنبال سیر و سلوک رفتن و وارسته شدن از دنیا و پیوستن به جهان باقی، به دنبال عشق بودن برای شناخت جهان و …)، مورد نظر نیست. آن چه که به دنبالش هستیم، ویژگی‌های فلسفی منحصر به فرد او می‌باشد.

اندیشه

از نظر هگل موضوع اصلی فلسفه و منطق «اندیشه» است و تلاش می‌کند تا به شناخت و آگاهی از اندیشه برسد. «اندیشه» در فلسفه‌ی او با «ایده» و «مُثُل» و «مفهوم» همتراز است و «اندیشه‌ی عینی» همان حقیقت مطلق است که دلیل این جهان می‌باشد و نه علت آن و از آن جهت به آن عینی گفته‌اند که هگل اندیشه را همین تمدن، فرهنگ، علم، هنر، سیاست، دولت و … می‌داند. به همین جهت آن را «ایده‌آلیسم عینی» می‌گوید که انسان منفرد در مقابل آن قرار دارد و باید مطابق قواعد آن فکر کند. در واقع اندیشه‌ی عینی همان تمدن بشری است که دچار تغییر و تکامل می‌شود و انسان منفرد در طی تاریخ با آن همراه و هماهنگ می‌شود و در کنار آن گام برمی‌دارد. بدین ترتیب اندیشه و تفکر آن نیست که در فرد جریان دارد بلکه همان تمدن و فرهنگ انسانی‌ است که مطابق قواعد وخویش تکامل حاصل می‌کند و هگل با گفتن این که «موضوع اندیشه همان اندیشه است» و این جمله‌ی مشهور که «اندیشه، اندیشیدن به اندیشه است» راه خود را از همه‌ی فلاسفه ماقبل از خود جدا می‌سازد.

اندیشه و تفکر موضوع پیچیده و غامضی بود که از طرف تمام فلاسفه به آن پرداخته شده است و حتی در فلسفه‌ی علمی هم ظهور و نشان دارد. اما پیش از فلسفه‌ی علمی، به نظریه‌ی هگل می‌پردازیم:

هگل در کتاب «علم منطق» خود درباره‌ی اندیشه چنین می‌گوید:

شماره ۱۹: منطق را می‌توان علم به اندیشه هم تعریف کرد. علم به قوانین اندیشه و صورت‌های ویژه‌ی آن… «منطق فقط اندیشه است.» «اندیشه کلی است.»

شماره ۲۰: استنباط اولیه‌ ما از اندیشه به عنوان یک فعالیت ذهنی، همتراز سایر قوای مشابه همچون حافظه، تصورات، اراده و … به حساب می‌اید. اندیشه فعالیت ذهن شناساست.

شماره ۲۱: اندیشه را کنش می‌گوییم. حقیقت عینی است و اندیشه‌ی آدمی با آن در توافق می‌باشد. «اندیشه کلی در بطن ذهن و طبیعت وجود دارد.»

شیخ محمود شبستری نخستین بنیاد خویش را در کتاب «گلشن راز» بر «اندیشه» می‌گذارد. چون می‌داند که این اساسی‌ترین موضوع برای منطق و شناخت حقیقت است. بدین ترتیب معلوم می‌شود که جایگاه وی در فلسفه چه اندازه از فلاسفه‌ی مشاء چون ابن‌سینا و فارابی بالاتر است.

سؤال:

نخست از فکر خویشم در تحیر / چه چیز است آنکه گویندش تفکر؟
چه بود آغاز فکرت را نشانی / سرانجام تفکر را چه خوانی؟

پاسخ:

مرا گفتی بگو چه بود تفکر / کز این معنی بماندم در تحیر
تفکر رفتن از باطل سوی حق / به جزو اندر بدیدن کل مطلق
حکیمان کاندر این کردند تصنیف / چنین گفتند در هنگام تعریف
که چون حاصل شود در دل تصور / نخستین نام وی باشد تذکر
وز او چون بگذری هنگام فکرت / بود نام وی اندر عرف عبرت
تصور کان بود بهر تدبر / به نزد اهل عقل آمد تفکر
ز ترتیب تصورهای معلوم / شود تصدیق نامفهوم مفهوم
…
ره دور و دراز است آن رها کن / چو موسی یک زمان ترک عصا کن
…
هر آنکس را که ایزد راه ننمود / ز استعمال منطق هیچ نگشود
حکیم فلسفی چون هست حیران / نمی‌بیند ز اشیا غیر امکان
از امکان می‌کند اثبات واجب / از این حیران شد اندر ذات واجب

بدین ترتیب شیخ محمود شبستری در این جا رأی افلاطون را درباره‌ی اندیشه و شناخت اختیار می‌کند. می‌دانیم که افلاطون معتقد بود آگاهی‌های ما اموری خفته‌اند که ما آن را دوباره به یاد می‌آوریم که در فلسفه‌ی اسلامی به آن «تذکر» می‌گویند. یعنی انسان آن چه را در آگاهی حاضر می‌کند همان‌هایی است که از پیش موجود بود و از جنس مُثُل می‌باشد که در انسان بیدار می‌شدند.

شیخ اشراق با انتخاب تذکر به عنوان شالوده‌ی اندیشه، شناخت انسان را امری شهودی می‌داند که محتاج و وام‌دار منطق و تجربه نیست و بدین ترتیب گام اول را برای مقابله‌ی مستقیم با فلسفه‌ی مشاء و مشائیون پیرو ارسطو (ابن‌سینا و فارابی و فلسفه‌ی سینوی) بر می‌دارد. در این جا باید توجه داشت که ابراز عقاید بر علیه فلسفه‌ سینوی که از حمایت مستقیم مذهب وفقه رسمی برخوردار است، کاری ساده نیست. ولی همچنان که می‌بینیم وی حکیم فلسفی (پیروان ارسطو) را در شناخت حقیقت ناتوان می‌بیند و هم چون مولانا «پای استدلالیون» را «چوبی» می‌داند. اما از گفته‌ی فوق پیداست که ابزار شناخت اندیشه شهود است که از دل برمی‌خیزد و به همین جهت در آن تردیدی نیست و می‌توان به آن اعتماد کرد. در این جا وی راه خود را از شکاکان و لاادریون هم جدا می‌سازد. اما در این جا همان دور تسلسلی که در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی موجود است را می‌بینیم. تفکر و شناخت انسان از ابتدا لمعه‌ای از نور مطلق (کل مطلق) است که از امر مطلق جدا شده و در انسان تجلی پیدا کرده و دوباره به سوی امر مطلق بازمی‌گردد و این دور گردش جاویدان است که از این موضوع در هستی‌شناسی شیخ بحث خواهد شد.

برای این که به اهمیت مطرح ساختن اندیشه به عنوان یکی از مهم‌ترین شالوده‌های فلسفه و پیچیدگی آن پی ببریم، امیر نیک‌آیین در کتاب ماتریالیسم تاریخی در این باره چنین می‌گوید:

«بحث مقوله‌ی فلسفی شعور از غامض‌ترین و در عین حال گرهی‌ترین مسائل فلسفی است.»

پس در این جا می‌توان به شجاعت شیخ در مطرح ساختن مقوله‌ی اندیشه و تفکر پی برد و ارزش کار او را در جریان تاریخ فلسفه سنجید.

اما به هر حال در این جا باید به آخرین نظریات فلسفه‌ی علمی درباره‌ی اندیشه بپردازیم.

«اندیشه به عنوان استعداد خاص انسانی عبارت است از توانایی انسان اجتماعی در به عرصه رساندن فعالیت خودش در توافق با اشکال و قوانین هستی و تکامل بخشیدن به واقعیت عینی. قابلیت تحقق بخشیدن به فعالیت ،صرفنظر از مصالحی که در آن تجسم بیابد، از جمله فعالیت در قلمرو زبان، در مجموعه ای از قلمرو علامت‌ها و واژه‌ها.»

بنابراین اندیشه فعالیتی است که وامدار منشأ و مصالحی نیست که از آن جا آمده و نشأت گرفته و زمانی که شروع می‌شود مستقل از تمام هستی است. هر چند بر طبق منطق دیالکتیک محصول و حاصل کار ان بر جهان عینی انطباق پیدا می‌کند و علاوه بر این که منجر به شناخت جهان عینی می‌گردد از خویشتن هم آگاهی حاصل می‌کند و به همین جهت اندیشه را «اندیشه‌ اندیشه‌ها» گفته‌اند.

تضاد و تغییر

اما بزرگ‌ترین مزیت نظریات شیخ محمود شبستری پناه گرفتن ناخودآگاه در سایه‌ی دیالکتیک و تضاد است.

هم‌چنان که می‌دانیم، دیالکتیک که موجب پیدایش خط فاصل بین نظریات ارسطویی (منطق صوری) با حقیقت می‌شود و بر پایه‌ ستو‌ن‌های تضاد استوار شده است. اگر منطق صوری از تضاد و دیالکتیک می‌گریزد، حقیقت جهان حرکت و تکامل خود را ناشی از تضادهای ذاتی در پدیده‌ها می‌بیند. به قول هگل «در هر کجا که تضاد هست، حقیقت هم هست و هر کجا که تضاد نباشد، خطا و اشتباه است.» در فلسفه‌ی علمی هم مقوله‌ تضاد یکی از اساسی‌ترین مقولات برای کشف و توضیح تمام پدیده‌های عینی و ذهنی در جهان است.

حال ببینیم که شیخ چگونه با توسل به مقوله‌ی تضاد در مقابل فلسفه‌ ارتجاعی سینوی حاکم می‌ایستد:

ظهور جملهٔ اشیا به ضد است / ولی حق را نه مانند و نه نداست
…
اگر خورشید بر یک حال بودی / شعاع او به یک منوال بودی
ندانستی کسی کین پرتو اوست / نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست
جهان جمله فروغ نور حق دان / حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
چو نور حق ندارد نقل و تحویل / نیاید اندر او تغییر و تبدیل
تو پنداری جهان خود هست قائم / به ذات خویشتن پیوسته دائم

و در مورد تغییر و دگرگونی احوال عام چنین می‌گوید:

تو گویی هست این افلاک دوار / به گردش روز و شب چون چرخ فخار
وز او هر لحظه‌ای دانای داور / ز آب و گل کند یک ظرف دیگر
هر آنچه در مکان و در زمان است / ز یک استاد و از یک کارخانه است
کواکب گر همه اهل کمالند / چرا هر لحظه در نقص و وبالند
همه درجای و سیر و لون و اشکال / چرا گشتند آخر مختلف حال
چرا گه در حضیض و گه در اوجند / گهی تنها فتاده گاه زوجند
دل چرخ از چه شد آخر پر آتش / ز شوق کیست او اندر کشاکش

وحدت وجود

ارسطو از میان فلاسفه اولین شخصی است که به «وحدت عین و ذهن» می‌پردازد ولی برای آن دلائل قانع‌کننده‌ای ارائه نمی‌دهد و تضاد بین عین و ذهن در فلسفه‌ی مشاء چه در ایران و چه در اروپا لاینحل می‌ماند. در متافیزیک پذیرفته می‌شود که آن چه از جهان خارج به ما می‌رسد این تصویر برابر همان چیز در جهان خارج است و انسان به دلیل وحدت عاقل و معقول، حقیقت جهان خارج را می‌پذیرد و می‌فهمد ولی هر دو حکمی که متافیزیک

درباره‌ی شناخت جهان می‌دهد جنبه‌ی آمرانه و الوهیت دارد و نمی‌تواند توضیح دهد که چگونه آن چه ما از جهان خارج دریافت می‌کنیم عین جهان خارج است و مسئله آن قدر غامض است که دکارت می‌گوید «من نمی‌دانم چگونه آن چه من از جهان خارج (عین) دریافت می‌کنم با آن یکی است و همانبودی دارد؛ تنها می‌توانم بگویم که این خواست خداست.»

اما عرفا با توسل به نظریه‌ی وحدت وجود موضوع را حل می‌کنند. چه آن‌ها که می‌گویند همه چیز از یک جوهر و یک جنس است. چه اندیشه و چه شیء. پس انطباق آن‌ها بر هم به سادگی ممکن می‌شود. در نتیجه از نظر آن‌ها «عاقل و معقول» و «صورت و محتوا» یکی می‌باشند که در نتیجه‌ی آن جهان، ناشناختنی باقی نمی‌ماند. بالعکس فلسفه‌ کانت که آن چه به شناخت در می‌آید از نمود است و از اصل در آن خبری نیست و شیء فی‌نفسه (جهان خارج) ناشناختنی باقی می‌ماند.

شیخ محمود شبستری با بهره‌گیری از نظریه‌ی وحدت وجود، دیدگاه مونیستی (یک‌بنی) از جهان دارد و علاوه بر آن برای آن حرکتی بی‌پایان قائل است و بدین ترتیب، مبارزه‌اش با دیدگاه فلسفه‌ سینوی به اوج خود می‌رسد و برای آن که از اتهام کفر و زندقه دور بماند برای «وحدت وجود» به این حدیث نبوی توسل می‌جوید که «خلقت الانسان مٍثل صورَتهُ» و به این آیه از قرآن توسل می‌جوید که «خداوند از روح خود در انسان دمیده است.»

جهان را دید امر اعتباری / چو واحد گشته در اعداد ساری
جهان خلق و امر از یک نفس شد / که هم آن دم که آمد باز پس شد
…
جهان خلق و امر اینجا یکی شد / یکی بسیار و بسیار اندکی شد
همه از وهم توست این صورت غیر / که نقطه دایره است از سرعت سیر
یکی خط است از اول تا به آخر / بر او خلق جهان گشته مسافر

قدیم بودن یا حادث بودن جهان

متافیزیک اسلامی به شدت بر حادث بودن جهان تأکید می‌نماید. دلیل آن‌ها توسل به این آیه است که «خَلَق‌الله السماوات والارضُ بالحق». بدین ترتیب در حادث بودن جهان تردیدی نیست و سایر ادیان به ویژه مسیحیت هم چنین اعتقادی دارند. اما حادث بودن یا قدیم بودن جهان بر اساس منطق ارسطویی، هر دو دچار تضاد و ابهام می‌شود. کشف این تضاد توسط کانت صورت گرفت که در اولین آنتونومی خود ثابت می‌کند که هم می‌شود ثابت کرد که جهان قدیم نیست و هم می‌شود ثابت کرد که جهان حادث نیست؛ و هر دو حالت پذیرفتنی و قابل اثبات است.

از بزرگ‌ترین امتیازات شیخ محمود شبستری، خردمندانه نظر کردن به این موضوع است و شجاعت او باعث می‌شود که حادث بودن جهان را نپذیرد و راه حل دیالکتیکی آن را در یکی دانستن آن دو می‌داند.

سؤال:

قدیم و محدث از هم چون جدا شد / که این عالم شد آن دیگر خدا شد

پاسخ:

قدیم و محدث از هم خود جدا نیست / که از هستی است باقی دائما نیست
همه آن است و این مانند عنقاست / جز ازحق جمله اسم بی‌مسماست
عدم موجود گردد این محال است / وجود از روی هستی لایزال است
نه آن این گردد و نه این شود آن / همه اشکال گردد بر تو آسان
…
عدم مانند هستی بود یکتا / همه کثرت ز نسبت گشت پیدا
ظهور اختلاف و کثرت شان / شده پیدا ز بوقلمون امکان

این «عدم پذیرش قدیم یا حادث بودن جهان» از طرف شیخ را باید شاهکار اندیشه دیالکتیکی در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی دانست. شیخ همین خط را درباره‌ی مسئله‌ی هستی و نیستی و عدم و وجود دنبال می‌کند.

هستی‌شناسی

پارمنیدس، پدر فلسفه‌ی مطلق‌گرا و متافیزیک یونان، فلسفه‌ی خود را با این حکم بنیان نهاد: «از نیستی هستی بر نمی‌آید». «هستی به نیستی نمی‌رود». «نیستی نیست». و «آن چه هست هستی است». که این احکام همگی با اصل این‌همانی و طرد شق ثالث، یا امتناع ضدین برابر است که الف مساوی با الف است و لاغیر. که این احکام توسط فیلسوف طرفدار دیالکتیک یعنی هراکلید مورد انتقاد قرار می‌گیرد؛ که هستی و نیستی را در کنار هم می‌داند. این نظریه به فلسفه‌ی هگل منتقل می‌شود. برای هگل «شدن است که شامل هستی و نیستی است.»

به هر حال تفکر دیالکتیکی از ما می‌خواهد که ما نه به هستی و نه نیستی، اعتبار مطلق ندهیم و آن چه را که هست در شدن و دگرگونی ارزیابی کنیم. حال به نظر شیخ در این مورد مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که چقدر اندیشه‌های او به اندیشه‌ی دیالکتیکی نزدیک است.

عدم مانند هستی بود یکتا / همه کثرت ز نسبت گشت پیدا
…
عرض شد هستی‌ای کان اجتماعی است / عرض سوی عدم بالذات ساعی است
(که مراد شیخ این است که نیستی در انتظار حالت «موجود» است.)
به هر جزوی ز کل کان نیست گردد / کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفةالعین / عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی / به هر لحظه زمین و آسمانی

در تأکید بر امر شدن در جهان چنین می‌گوید:

بخاری مرتفع گردد ز دریا / به امر حق فرو بارد به صحرا
شعاع آفتاب از چرخ چارم / بر او افتد شود ترکیب با هم
کند گرمی دگر ره عزم بالا / در آویزد بدو آن آب دریا
چو با ایشان شود خاک و هوا ضم / برون آید نبات سبز و خرم
غذای جانور گردد ز تبدیل / خورد انسان و یابد باز تحلیل

از ابیات فوق نظر روشن شیخ را در امر شدن، تغییر و تکامل و تبدیل در طبیعت می‌بینیم که در دامنه‌ حرکت دایره وار صورت می‌گیرد.

در فلسفه‌ی کلاسیک، موضوع «ماده» ( در لفظ یونانی هیولی) و صورت همواره مطرح بوده است و چون متافیزیک قادر به انکار هیچ یک از آن‌ها نبود ماده (هیولی) را به این صورت معرفی می‌کند: «ماده استعدادی است که صورت می‌پذیرد.» چون برای هر چیز ماده و صورت متصور است و چون صورت‌ها متفاوت بودند برای حل مسئله‌ی کثرت در جهان به ماده به صورت امری بالقوه متوسل شدند که برای کثیر شدن، جهان باید پذیرفتن صورت‌های گوناگون را داشته باشد و چون باید صورت‌های کثیر را بپذیرد، پس امری انتزاعی و بالقوه می‌تواند باشد که در عین ناتمامی خاصیت بالفعلِ «شدن» به کمک صورت را دارد. فلسفه‌ی کلاسیک ادعای شناخت ماده را ندارد و به همین جهت آن را استعداد بالقوه برای پذیرش صورت می‌داند.

امیر نیک‌آیین در کتاب ماتریالیسم دیالکتیک چنین می‌گوید:

«جهان یگانه است (وحدت‌دار است) زیرا که مادی است. ولی این جهان واحد متنوع است؛ چرا که ماده متحرک است.»

«مقوله‌ی فلسفی ماده را نباید با نظریات و عقاید علوم طبیعی پیرامون ساختمان و حالت و خواص اشیاء مشخص مادی اشتباه و مخلوط کرد.»

«صورت و ماده از هم جدا نیستند.» «صورت بی‌ماده» و «ماده بی‌صورت» وجود ندارد.

و شیخ می‌گوید:

هیولی چیست جز معدوم مطلق / که می‌گردد به دو صورت محقق
چو صورت بی‌هیولی در قدم نیست / هیولی نیز بی او جز عدم نیست
شده اجسام عالم زین دو معدوم / که جز معدوم از ایشان نیست معلوم

وجود و ماهیت

در فلسفه‌ی علمی همان‌طور که انگلس خاطرنشان کرده است، تقدم ماده بر ذهن (اندیشه) وجود دارد و هر مکتب فکری که به این تقدم باور داشته باشد جزء ماتریالیسم به حساب می‌آید.

در فلسفه‌ی شرق و ایران موضوعی که بی‌اندازه نظر حکما و فلاسفه را به خود جلب می‌کرد، رابطه بین وجود و ماهیت بود. فلسفه‌ی سینوی به تقدم ماهیت نسبت به وجود اعتقاد داشت و ابن‌سینا در اثبات آن بسیار کوشیده است. چه در این صورت توجیه موجودات غیرمادی از جنس فرشتگان و شیاطین امکان‌پذیر می‌گردد. ولی شیخ محمود شبستری در مقابل فلسفه‌ی سینوی به تقدم وجود بر ماهیت تأکید دارد و گام بلند دیگری در مبارزه با فلسفه‌ی حاکم سینوی و فقهی برمی‌دارد.

ببین ماهیت را بی کم و بیش / نه معدوم و نه موجود است در خویش
…
وجود اندر کمال خویش ساری است / تعین‌ها امور اعتباری است

بدین ترتیب شیخ یک گام به طرف دیالکتیک ماتریالیستی نزدیک می‌شود.

این مطلب به ملاصدرا، فیلسوف بزرگ ایرانی قرن دهم، به ارث می‌رسد و وی کتاب مشاعر خود را در دفاع از اصالت وجود می‌نویسد. تفکری بسیار هوشمند و خلاق که در زیر خروارها نظریات فقهی و خرافی دوران صفویه و قاجاریه به خاک سپرده می‌شود. باشد تا روزی جوانان ایرانی این اندیشه‌های تابناک را صورت علمی دهند.

اما هم‌چنان که دیدیم رابطه‌ی دیالکتیکی بین هستی و نیستی در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی هگل به اوج خود می‌رسد و هگل حلقه‌ رابط بین آن دو را در مفهوم «شدن» می‌بیند. اما به هر حال این مقولات نظر صاحب‌نظران فلسفه و حکمت را در ایران هم به خود مشغول داشته است و آراء بسیار زیادی در این طرح شده که از جمله نظریه‌ی شیخ در این باره است:

اگر خواهی که بینی چشمه‌ خور / ترا حاجت فتد با جرم دیگر

امری که در فلسفه‌ی علمی بدین صورت مطرح می‌شود:‌ هیچ چیز ایزوله و مجزایی برای انسان قابل درک نیست و انسان چیزها را با شبکه‌ای از روابط که آن چیز با چیزهای دیگر دارد درک می‌کند و مفهوم چیز ایزوله یک مفهوم کاملاً ایده‌آلیستی و ذهنی می‌باشد. چنان که مارکس می‌گوید:‌ «انسان با تولید چیزها و در روند تولید خود را می‌شناسد.» روابط دیالکتیکی بین هستی و عدم از نظر شیخ به این گونه مطرح می‌شود.

عدم آیینهٔ هستی است مطلق / کز او پیداست عکس تابش حق
عدم چون گشت هستی را مقابل / در او عکسی شد اندر حال حاصل
(پس بدون عدم چیزی حاصل نمی‌شود.)
عدم در ذات خود چون بود صافی / از او با ظاهر آمد گنج مخفی
(و در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی هگل «هستی حامل نیستی و نیستی حامل هستی است.»)
حدیث «کنت کنزا» را فرو خوان / که تا پیدا ببینی گنج پنهان
(که اشاره‌ایست به حدیث نبوی از قول خدا به زبان پیامبر: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرف فخلقتُ الخلق لکَی اُعرف» یعنی «گنجی پنهان بودم. خواستم شناخته شوم. پس خلق را آفریدم تا شناخته شود.»)
عدم آیینه عالم عکس و انسان / چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشم عکسی و او نور دیده است / به دیده دیده را هرگز که دیده است
…
ببین عالم همه در هم سرشته / ملک در دیو و دیو اندر فرشته
(که به طور ضمنی پذیرش اصل «جمع اضداد» است. بر عکس «اصل امتناع ضدین» فلسفه‌ی سینوی. همین بینش دیالکتیکی شیخ می‌تواند بزرگ‌ترین افتخار برای فرهنگ ایران باشد.)

حرکت در جهان

می‌دانیم که فلسفه‌ی علمی حرکت و تغییر را خصلت ماده می‌داند. شیخ ما هم اصل حرکت را برای جهان لازم می‌داند.

ازل عین ابد افتاد با هم / نزول عیسی و ایجاد آدم
ز هر یک نقطه زین دور مسلسل / هزاران شکل می‌گردد مشکل
ز هر یک نقطه دوری گشته دایر / هم او مرکز هم او در دور سایر
…
تو گویی دائما در سیر و حبسند / که پیوسته میان خلع و لبسند
همه در جنبش و دائم در آرام / نه آغاز یکی پیدا نه انجام
…
به زیر پردهٔ هر ذره پنهان / جمال جانفزای روی جانان
…
به هر لحظه جوان و کهنه پیر است / به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در آن چیزی دو ساعت می‌نپاید / در آن ساعت که می‌میرد بزاید

اومانیسم (انسان‌گرایی)

اومانیسم یا انسان‌گرایی به معنای احترام به افراد انسانی و قبول حق تعیین سرنوشت انسان توسط خود انسان است. بالطبع اومانیسم با مفهوم آزادی انسان گره خورده است ولی از نظر فلسفی اومانیسم بدین معنا هم می‌باشد که انسان در مرکز عالم قرار گیرد و هر آن چه ،در جهان است بر اساس موقعیت او معین و مشخص گردد. نظریات اومانیستی در غرب از زمانی مرکزیت یافت که در دوره‌ی رنسانس انسان واقعی با گوشت و پوست واقعی موضوع هنرها و سیاست قرار گرفت. با مرکزیت یافتن انسان واقعی به عنوان موضوع شناخت آدمی، اومانیستم به سرعت در اروپا ریشه دوانید. هنرمندان بزرگی چون میکل‌آنژ و داوینچی موضوع هنر را انسان واقعی زمان خود انتخاب کردند و دانته در کمدی الهی سرنوشت انسان را مستقل از کلسیا مطرح می‌سازد.

در ایران پیش از اسلام، انسان مرکزیت دارد و مبارزه بین اهورا و اهریمن به جهت خوشبختی انسان صورت می‌گیرد. این فرهنگ خوشبختی انسان را به جهان دیگر موکول و محول نمی‌سازد. هر آن چه ایزدان ایرانی از میترا،‌ آناهیتا و .. می‌کنند برای خوشبخت کردن انسان بر روی زمین است. در فرهنگ پیش از اسلام جهان برای انسان است و نه انسان برای جهان و انسان مرکز عالم است. در بعد از اسلام جهان آزمایشگاهی می‌شود تا معلوم کند که انسان عاقبت به خیر است یا خیر و تکلیف انسان در جهان دیگر روشن می‌شود.

شیخ در مقابل چنین دیدگاهی اومانیسم را ارج می‌نهد و انسان را در مرکزیت آن قرار می‌دهد.

تو چشم عکسی و او نور دیده است / به دیده دیده را هرگز که دیده است
جهان انسان شد و انسان جهانی / از این پاکیزه تر نبود بیانی

من

در این جا شیخ وارد مقوله‌ای می‌شود که تمام مکاتب فلسفی از آن گریز دارند. مقوله‌ی «من». به طول مثال، فروید، روانکار بزرگ قرن بیستم درباره‌ی «من» چنین می‌گوید ما نمی‌دانیم که «من» چیست. فقط می‌دانیم که مرکز اراده و خواست‌های انسان است. انرژی آن پایان‌ناپذیر است و دائم در حال تجدید حیات می‌باشد. درون «من» انسان آزاد است و می‌تواند آرزوهای خود را طرح کند. علاوه بر این که نمی‌دانیم «من» چیست، نمی‌دانیم این «من» که قابل انکار هم نیست در کجا با وجود ما در ارتباط است. نمی‌دانیم زاده‌ی سلسله اعصاب و مغز ماست یا زاده‌ی وجود ماست. فقط می‌دانیم که می‌گوییم: من می‌روم؛ من فکر می‌کنم؛ من گرسنه‌ام؛ من آن چیز را دوست دارم؛ من از آن چیز لذت نمی‌برم…. پس این من در همه جا حاضر است و چون خواسته بی‌کران است، طبیعت در کنار آن «سوپر اگو» (فراخود) را قرار داده تا بتواند به کمک منطق و علم آن را مهار کند یا به زبان دیگر آن را سرکوب کند و در این سرکوب است که انسان توانسته تمدن خود را خلق کند.

به هر حال شیخ به موضوعی این چنین غامض که انسان تا به امروز هم برای آن توضیح درستی نیافته می‌پردازد که نشان از شجاعت فکری او دارد.

سؤال:

که باشم «من»؟ مرا از «من» خبر کن / چه معنی دارد اندر خود سفر کن

پاسخ:

دگر کردی سؤال از من که من چیست / مرا از من خبر کن تا که من کیست
…
من تو برتر از جان و تن آمد / که این هر دو ز اجزای من آمد
به لفظ من نه انسان است مخصوص / که تا گویی بدان جان است مخصوص
یکی ره برتر از کون و مکان شو / جهان بگذار و خود در خود جهان شو
…
من تو چون نماند در میانه / چه کعبه چه کنشت چه دیرخانه

بدین ترتیب معلوم شد که شیخ این «من» را نه روحانی می‌داند و نه «جسمانی» ولی توجیه عقلی هم برای آن پیدا نمی‌کند و آن را در پرده‌ی ابهام باقی می‌گذارد که تا به امروز باقیست.

جبر

موضوع جبر و اختیار از مسائل قدیم فلسفه و مذهب است. اکثر عرفا از جمله مولانا جلال‌الدین رومی نظر بر جبر داشته‌اند و اختیار را باطل می‌دانسته‌اند. شیخ محمود شبستری هم نظرش بر جبر بوده است. چنان که گوید:

کدامین اختیار ای مرد جاهل؟ / کسی را کو بود بالذات باطل
…
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است / نبی فرمود کو مانند گبر است
…
سزاوار خدایی لطف و قهر است / ولیکن بندگی در جبر و فقر است
…
برو جان پدر تن در قضا ده / به تقدیرات یزدانی رضا ده

به هر حال اگر هیچ چیز درباره‌ی شیخ محمود شبستری نگوییم، یک موضوع که او را سرآمد فلاسفه‌ی ایران می‌نماید می‌توان گفت. او به شدت و به مانند مولانا می‌رفت که راه خود را برای شناخت و توجیه دیالکتیکی عالم و جهان و انسان باز نماید. وی از مفاخر فلسفه و حکمت ایرانیان است.

۱. منشاء و ریشه تفاوت‌های فردی حتی در شرایط یکسان کجاست؟
۲. دلیل رفتار و عملکرد جمعی یکسان در قبال مسائل و حوادث اجتماعی و سیاسی از کجا نشأت می‌گیرد؟
۳. فلسفه ایده‌آلیستی و فلسفه علمی هر کدام چه پاسخ هایی برای پرسش‌های فوق دارند؟
۴. پیشرفت‌های علمی امروزی و پراتیک اجتماعی برای کدام پاسخ گواهی صحت صادر می‌کند؟
۵. آیا پاسخ‌هایی خارج از این دو فلسفه (ایده الیسم و ماتریالیسم) برای پرسش‌هایی از این دست متصور است؟

در ادامه کنکاشی مختصر در این زمینه را به قلم «کاوه آهنگر» بخوانید.

مقدمه‌ای بر تفاوت‌های فردی

همواره این سوال برای پیروان فلسفه‌ی علمی مطرح می‌شود که «چرا من؟». چرا در این خانواده من مبارز سیاسی شدم ولی برادرم معلم شد؟ چرا من به دنبال کسب علم رفتم و خواهرم به دنبال کسب ثروت و مال؟ زنجیره‌ی این پرسش‌ها بی‌پایان است، اما جواب این پرسش به صورت ماتریالیستی بسیار ساده است. به همان دلیل که این به علم فیزیک علاقه‌مند شد و دیگری به فلسفه، این رنگ سرخ را دوست دارد و دیگری رنگ آبی، این از موسیقی خوشش می‌آید و دیگری از سینما.

اگر با دیدگاهی ماتریالیستی به جریان تاریخ بنگریم، پاسخ به این موضوع باز هم ساده‌تر می‌شود. حیات، منشأ تمام موجودات زنده است ولی بزرگ‌ترین شاخص تکامل آفرینش تنوع است. حیات به یک سان و با یک دلیل ،هم انسان و هم حیوان و هم گیاه، هم شیر و هم فیل و هم گاو … را آفریده است. خاصیت تکامل در تنوع بخشیدن به صورت‌های ماده است. افلاطون در مقابل این پرسش و پاسخ علمی به ایده‌آلیسم روی آورد و اعلام کرد که ماده پذیرای انواع مُثُل است که در جهانی غیر از دنیای مادی ما زندگی می‌کنند و از آن جهان بر ماده نازل می‌شوند و تنوع موجودات حاصل می‌شود. امروزه بطلان نظریه‌ی افلاطون بر همه کس روشن است و نیاز به اثبات مجدد ندارد؛ اما در دیدگاه ماتریالیستی موضوع جوابی ساده دارد. ماده در حرکت جاویدان و تغییر بی‌پایان است و به دلیل تضادهای درونی هر بار صورت‌های جدیدی از صورت‌های هستی و موجودات تولد می‌یابد. تا زمانی که ماده هست، تغییر هم هست و زایش موجودات در هستی‌های متفاوت ادامه دارد. تکامل ذاتی ماده است و در اثر آن هر بار موجودات جدیدی پای به عرصه می‌گذارند و نابود می‌شود. هم‌چنان که می‌آیند، هم‌چنان هم می‌روند و صبح ثبات و جاودانگی برای هیچ چیز وجود ندارد. این قانون عام است و بر هر چیز خاص تعمیم و سیطره می‌یابد. ما امروزه چنان زندگی می‌کنیم که جامعه‌ برای ما معین کرده است. قوانین اجتماعی نسبت به خود در حالت عام و خاص است. در جامعه‌ی سرمایه‌داری قانون عام، فروش نیروی کار و کسب درآمد است. این قانونی نیست که کسی بتواند از آن سرپیچی کند چون مجازات سرپیچی از آن مرگ به خاطر گرسنگی است. البته این جامعه به دست افراد ساخته شده ولی بدل به نیروی قاهر و شکست‌ناپذیری شده که فرد در مقابل آن به زانو در می‌آید. یک فیزیکدان امروزه کار خودش را چنان ادامه می‌دهد که علم فیزیک برای او معین کرده است. یک پزشک کار خود را چنان ادامه می‌دهد که علم پزشکی برای او معین کرده است. هر چند علم‌ ماحصل کار و کوشش افراد است ولی بدل به نیروی عام و بیگانه از عاملان آن شده که باید از آن تبعیت کنند. قوانین عام مسیری را که افراد باید بپیمایند خط‌کشی کرده و انسان منفرد از میان این خطوط باید راه برود.

توضیح تکاملی تفاوت‌ها

در سرشت ماده تغییر و تکامل است. پیامدها و نتایج تکامل، تنوع و گوناگونی است. فی‌المثل با تکامل علم هر روز شاخه‌های علمی جدید متولد می‌شود. با تکامل علم پزشکی هر روز داروهای جدید و شیوه‌های درمان جدید تکامل می‌یابند. در صنعت هر روز چیزهای جدید خلق می‌شود. هر کس به اتومبیل‌های تولید شده در قرن بیستم و بیست‌ و یکم نگاه کند، متوجه تنوع تولیدات جدید نسبت به اتومبیل‌های تولید شده در اوایل قرن بیستم می‌شود. اگر به تکامل موجودات زنده نگاه کنیم، پیدایش انواع موجودات جدید را در اثر تکامل می‌بینیم و… . به هر حال نتیجه‌ی تکامل مستمر و پیوسته‌ی ماده، تنوع و گوناگونی است و در هیچ موردی این قاعده استثناء‌پذیر نیست.

بنابراین با تکامل زندگی و حیات اجتماعی و بیولوژیکی انسان، باید منتظر تولد پدیده‌های حیاتی متنوع و گوناگون باشیم. بدین ترتیب تکامل انسان می‌گوید که چرا من به موسیقی علاقه‌مندم و چرا برادرم به ریاضیات و دیگری به سیاست و دیگری به هنرو… . پس تولد انسان‌ها با گرایشات متفاوت، ذاتی تکامل انسان است؛ به همین جهت هیچ دو انسانی یکسان به دنیا نمی‌آیند و یکسان تربیت نمی‌شوند و یکسان فکر نمی‌کنند و سلیقه و خواسته‌ی هیچ دو انسانی نمی‌تواند یکسان باشد. در این جا تا حدودی معلوم شد که چرا دو فرزند از یک خانواده با تربیت و تغذیه‌ی یکسان به دو انسان متفاوت تبدیل می‌شوند. یک نفر انقلابی می‌شود و یک نفر کارمند اداره، یک نفر شاعر می‌شود، یک نفر حسابدار و… .

به هر حال پیدایش تنوع و گوناگونی، ذاتی ماده و برای آن ضرورت است. بی‌جهت نیست که ستاره‌شناسان هر روز یک کهکشان جدید، سیاره‌ی جدید، سیاه‌چاله‌ی جدید و … کشف می‌کنند و هر دانشمندی در حوزه‌ی مطالعاتی خودش چیزهای جدید کشف می‌کند، چون چیزهای جدید متولد می‌شوند: کهکشان جدید، سیاره‌ی جدید، اختراع جدید، کشف جدید، کتاب جدید و … آفریده می‌شود و ماده به شکلی بی‌پایان به حرکت و تکامل جاویدان خویش ادامه می‌دهد.

برای فلاسفه‌ متافیزیکی این تنوع و گوناگونی اعجاب‌انگیز بود. به همین جهت سعی می‌کردند این آفرینش متنوع را با توسل به خدا و روح و اراده‌ای مافوق مادی توضیح دهند. آن‌ها هرگز نمی‌توانستند درک کنند که این تنوع بی‌پایان ویژگی تکامل در ماده است و از خارج از جهان نیامده است.

این تفرد و تنوع در نوع انسانی از آن زمانی که گله‌های انسانی از حیوانات جدا می‌شود و کلان‌های انسان و زندگی جمعی شروع می‌شود پا به عرصه می‌گذارد. این تنوع و تفرد در نوع انسان در این کلان‌ها با پیدایش توتم برای هر کلان شروع می‌شود. هر کلان برای خود یک نیایی (جد) دارد که نماد آن می‌تواند یک حیوان، یک پرنده، یک شیء و یا هر چیز دیگری باشد. کلانی که به این توتم تعلق دارد، دارای آداب و مراسم و مناسک متفاوت از کلان‌های دیگر می‌شود و علاوه بر این با پیدایش توتم‌ها هر کلان دارای تاریخ می‌گردد. یعنی هر فرد یک کلان صاحب هویتی می‌شود که از پیش برای او معین شده و بدین ترتیب انسان از همان آغاز، انسانی تاریخ‌مند است در حالی که در روی زمین از جغرافیایی خاص بی‌بهره است و سرتاسر زمین می‌تواند برای او جغرافیا باشد. به هر حال با پیدایش کلان‌ها و توتم‌های آن‌ها، انسان‌ها صاحب هویت خاص خود می‌شوند و چنان این هویت سخت و منجمد است که موجب نزاع‌ها و جنگ‌های بین کلان‌های مختلف می‌گردد و بدین ترتیب اصل و نسب پای به فرهنگ انسانی می‌گذارد که با ترکیب با تفاوت‌ها و تضادهای طبقاتی تا به امروزه ادامه‌ی حیات می‌دهد و جنبه‌ی تقدس پیدا می‌کند و یکی از شرایطی می‌شود که شخصیت آدمی را تشکیل می‌دهد و تا زمانی که جوامع طبقاتی وجود داشته باشد، این نورم اجتماعی حرفی برای گفتن دارد و تا حدودی انسان‌ها را مجبور به تبعیت از خویش می‌کند. هر چند تقدس اصل و نسب در دوران فئودالیته از سایر صورت‌بندی‌های تاریخی محکم‌تر است و یکی از پایه‌های مذاهب توحیدی را تشکیل می‌دهد که در دوران فئودالیته خلق شدند. بدین ترتیب هر انسانی که بخواهد خود را تعریف کند و هویت خویش را مشخص سازد، مجبور است در جوامع طبقاتی نگاهی به اصل مقدس (اصل و نسب) داشته باشد و نکته‌ی جالب در این جاست که مانند جهان باستان که هر کلان برای توتم خود ارزش برتر نسبت به سایر کلان‌ها و توتم‌ها قائل است، انسان‌های بعدی هم برای اصل و نسب خود برتری قائل می‌باشند، چیزی که پایه‌ای برای نژادپرستی‌های بعدی می‌گردد. به هر حال نباید فراموش کرد که انسان از ابتدای تمدن خویش انسانی صاحب تاریخ است و او را باید در دامنه تاریخش باز شناخت.

به هر حال تفرد و تنوع و گوناگونی در نوع بشر امری است که از پیش از تاریخ شروع می‌شود و به اشکال گوناگون در جوامع حفظ می‌شود. این تنوع و گوناگونی امری اجتماعی است نه بیولوژیکی. تفاوت‌های بیولوژیکی افراد برای انسان هویت دیگری را رقم می‌زند.

امر عام و خاص

تا این جا به کلیاتی پرداختیم که برای تمام افراد بشر صادق است؛ ولی گفتن کلیات حقیقت مسئله را روشن نمی‌کند و چه بسا بی‌معنی هم از کار در بیاید. به طور مثال اگر شخصی بگوید که کاغذ محصول طبیعت است، موضوعی کاملاً درست اما بی‌معنی را بیان کرده است؛ چون همه می‌دانیم که کاغذ محصول فرایندی صنعتی است که در طی هزاران سال تکامل یافته و امروزه به کمک تکنولوژی و علم تولید می‌شود و برای تولید کاغذ باید به طور مشخص سراغ کسانی رفت که در جریان تولید صنعتی آن دست اندر کار می‌باشند و به طور اخص و معلوم می‌توانند بگویند که کاغذ چگونه تولید می‌شود. یعنی از امر کلی (طبیعت) باید به سوی امر خاص و مشخص و کانکریت صنعت تولید کاغذ برویم.

امر کلی و خاص موضوعات پیچیده‌ای در فلسفه‌ی ایده‌آلیستی و متافیزیک و ماتریالیسم بوده است. اگر از جنبه ی مُثُل افلاطونی صرف نظر کنیم که برای هر چیز در این جهان یک جد و نیای غیرمادی در نظر می‌گیرد که وجه مادی آن در این جهان از روی آن ساخته می‌‌شود (مُثل انسان و انسان واقعی، مُثل نیکی و کار نیک، مُثل زیبایی و این نقاشی زیبا… )، نئوپوزیتیویست معاصر هم امر کلی را به وجه مشترک یک طبقه از اشیا نسبت می‌دهد و از وجه افتراقات و اختلافات صرف نظر می‌کند. فی‌المثل بین حیوانات پستان‌دار به دو پا بودن آن‌ها اکتفا می‌کند و می‌خواهد از روی این صفت مشترک بین جانوران به صفت کلی پستانداران برسد و از روی صفات مشترک در این فلز و آن فلز، به صفت مشترک فلز برسد. اما از نظر هگل امر کلی، امری ساکن نیست بلکه در حال تکامل و حرکت است و اولین صفت آن این است که کلی تجزیه‌پذیر نیست یعنی به آحاط بسیط ‌تر از خود تجزیه نمی‌شود ولی می‌تواند در زایش کلیات دیگر شرکت کند. فی‌المثل از روی شکل مثلث، می‌توان شکل مربع یا مستطیل را ساخت، می‌توان مربع و مستطیل را به مثلث‌ها تجزیه کرد ولی مثلث را نمی‌شود به چیز دیگر تقلیل داد، در عین حال که مثلث در همه‌ی اشکال هندسی دیگر حضور دارد. در واقع مثلث، نیا و جد سایر اشکال هندسی است. یعنی اگر بتوان مساحت مثلث را حساب کرد، مساحت سایر اشکال هندسی را هم می‌توان محاسبه کرد. در فلسفه‌ی ماتریالیسم و نزد مارکس، کلی موجب موجودیت فرد و حرکت آن می‌شود. در واقع کلی عام‌ترین قوانین حاکم بر پدیده است. بهترین مثال در این باره تعریف ماتریالیسم از انسان است.

انسان، حیوان ابزارساز

«انسان حیوان ابزارساز است»؛ تعریفی که مارکس از انسان‌شناس مشهور فرانکلین اقتباس می‌کند. این تعریف واجد ویژگی‌های زیر است:

۱. هر انسانی در هر کجای کره‌ی زمین زندگی کند و در هر مرحله از تکامل باشد بدون هیچ آموزشی می‌تواند بر حسب نیاز خود ابزاری برای رفع نیاز خود بسازد.
۲. در هر فرد انسانی این صفت دیده می‌شود.
۳. با حذف این صفت انسان دیگر انسان نخواهد بود.
۴. این انسان ابزارساز در واقع نیا و جد هر انسان می‌باشد.
۵. از روی این صفت می‌توان تکامل انسان را بررسی کرد. انسان پارینه‌سنگی، نوسنگی، دوران برنز… دوران کامپیوتر …
۶. از روی تکامل این صفت ابزارسازی، سایر صفات انسانی مثل سخنگویی، بر روی پا راه رفتن و … را می‌توان توضیح داد.
۷. این امر کلی نسبت به سایر صفات انسانی تقدم منطقی دارد.

تفاوت این امر عام ماتریالیستی از دیدگاه ایده‌آلیستی در این است که ایده‌آلیسم فصل مشترک پدیده‌ها را اصل و مبنای چیزها یا نیای آن‌ها قرار می‌دهد که نمی‌تواند توضیح دهنده‌ی دلیل تکامل باشد. فی‌المثل داشتن نرمه ی گوش در بین همه‌ی انسان‌ها مشترک است ولی از روی آن نمی‌توان تکامل جوامع بشری را توضیح داد و از روی آن نمی‌توان دلیل پیدایش زبان، جوامع طبقاتی و … را توضیح داد. در واقع امر عام همچون جوهر پدیده است؛ اما جوهری در حال تغییر و تبدیل. اما باید کلی یا عام بر فرد عبور نماید یعنی ما در این انسان منفرد به طور مثال نیای جمعی را هم‌ بصورت امر عام ملاحظه میکنیم. اگر رابطه‌ی امر عام با فرد گسسته شود حیات فرد هم گسسته می‌شود. پس بدون ترکیب دیالکتیکی میان عام و خاص سخن از موجودیت پدیده نمی‌توان گفت. تا خاص آن چنان توضیح داده نشود که موجب تجسم و عینیت یافتن کل نشود، مطالعه درباره‌ی پدیده‌ها ناممکن خواهد شد. مثال بارز این موضوع رابطه‌ی سرمایه و کار و کالا در جامعه‌ی سرمایه‌داری است که به تفصیل از طرف مارکس از آن صحبت شده است. 

رابطه‌ی دیالکتیکی بین عام و خاص

بدون کشف رابطه‌ی دیالکتیکی بین «کل و جزء»، «عام و خاص» و «کلی و فردی»، توضیح حیات یک پدیده و چگونگی پیدایش و تکامل آن ممکن نیست. فقط به این نکته باید توجه کرد که کلی در فلسفه‌ی علمی مُثل افلاطونی نیست که پدیده‌های مادی رونوشتی از آن باشد؛ بلکه کلی در فلسفه‌ی علمی قوانین حاکم بر موجودیت و تکامل آن پدیده است. برگردیم به انسان و این که چگونه باید تفاوت بین انسان‌ها را توضیح داد. در این که تکامل موجب تکثر و تنوع و گوناگونی می‌شود بحثی نیست و این درباره‌ی انسان هم صادق است ولی این بخش از آن را باید مطالعه کرد که هر انسانی دارای دستگاه عصبی متفاوتی از انسان دیگر است و جهان خارج توسط حواس انسان در انسان ورود می‌کند و در سلسله اعصاب ما منعکس می‌شود و این انعکاس توسط دستگاه عصبی ما به مغز منتقل و در آن جا درک و فهم می‌شود. در واقع دستگاه عصبی انسان همانند منشوری است که جهان خارج را بدل به انعکاس و مجموعه‌ای از علائم می‌کند که به مغز منتقل می‌شود. هم‌چنان که در انعکاس نور در منشور، جنس منشور و زاویه‌ی تابش انعکاسات مختلفی از نور به دست می‌دهد، انعکاس جهان در دستگاه عصبی (منشور) به دلیل تفاوت‌هایی که در ساختمان‌های آن‌ها وجود دارد، متفاوت از کار در می‌آید. فی‌المثل دو نفر یک آهنگ موسیقی را می‌شنوند، هر یک به نحوی تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد چون تبدیل این آهنگ در سلسله اعصاب هر یک صورتی متفاوت دارد. مزه‌ی یک غذا برای دو نفر یکسان نیست. درک رنگ برای این هنرمند نقاش و آن هنرمند نقاش یکسان نیست… . بدین ترتیب به دلیل ساختمان‌های متفاوت عصبی هر انسان، جهان به صورت‌های متفاوت و با شدت و ضعف‌های مختلف انعکاس می‌یابد و موجب تفاوت در درک انسان‌های مختلف از یک پدیده می‌شود. به همین جهت دو برادر که هر دو ناظر یک صحنه از نابرابری طبقاتی و ظلم می‌باشند، هر یک با شدت‌های مختلف تحت تأثیر آن قرار می‌گیرند. بدین ترتیب انسان‌هایی با احساسات متفاوت را داریم. پس از نظر فلسفه‌ی علمی، تفاوت بین انسان‌ها مربوط به خاص بودن است. امروزه زیست‌شناسی و روان‌شناسی تجربی با مطالعه و دسته‌بندی نوع انعکاسات در افراد مختلف سعی در کشف دقیق‌تر مکانیسم رابطه‌ی عام و خاص در زندگی انسان دارند. فی‌المثل فروید معتقد بود که نابه‌سامانی‌های زندگی در دوران کودکی در ذهن انسان موکد می‌شود و انسان در بزرگی جریمه‌ی آن را در روان‌پریشی‌ها پرداخت می‌نماید.

اما به این نکته‌ همه هم باید توجه داشت که در تمام این انعکاسات خاص و در هر یک از آن‌ها، مقوله‌ای کلی و عام هم وجود دارد که آن هم به مغز انسان منتقل می‌شود. این درست است که هر انسان منفردی به فراخور حال خود با سیستم و ارگانیسم بدن خود و سلسله اعصاب خود به نوعی تحت تأثیر قرار می‌گیرد ولی قانون عام پدیده در مغز انسان بر بسیاری از موارد خاص برتری می‌یابد و آن‌ها را تابع خویش می‌سازد. فی‌المثل هر دو برادر با شدت‌های مختلف تحت تاثیر ظلم و ستم طبقاتی واقع می‌شوند و هر یک به صورت‌های خاص آن را بازتاب می‌دهند ولی ظلم که به طور کلی در جامعه بر همه نازل می‌شود در مغز هر دو به یکسان مردود شناخته می‌شود و به همین جهت موضع‌گیری‌های یکسان در میان افراد متفاوت بروز پیدا می‌کند که تا سرحد قرار گرفتن در یکی از اردوگاه‌های متخاصم طبقاتی آن‌ها را قرار می‌دهد و بدین ترتیب تاریخ به حرکت خود ادامه می‌دهد.

وجه عام و خاص در جامعه‌ی سرمایه‌داری

اختلاف طبقاتی و استثمار وجه عام جامعه‌ی سرمایه‌داری است. در هر یک از نهادهای اجتماعی و کارکردهای آن تضاد طبقاتی و پیامدهای آن منعکس است. به این ترتیب تمام افراد جوامع سرمایه‌داری تحت پوشش قوانین آن قرار می‌گیرند. یعنی همراه با تمام ویژگی‌های گوناگونی که در افراد به وسیله‌ی حواس و قانون انعکاس به مغز منتقل می‌شود، این قانون و تضاد طبقاتی هم به ذهن منتقل می‌شود و در این جا معیارهای مشترک را به وجود می‌آورد. اما هر یک از این معیارهای مشترک، با یک برچسب(لیبل) مشخصات و ویژگی‌های فردی هم همراه است. یعنی در زیر تابلوی عام، امضای فرد با مشخصات متمایز خودش هم وجود دارد. اما شدت و ضعف در پررنگی این امضا یا کم‌رنگی این امضا وابسته به خصوصیات فردی می‌باشد (خصوصیات فیزیکی، بیولوژیکی، عقاید و ارا، تربیت خانوادگی، سطح دانش و معلومات و …). به هر حال ترکیب دیالکتیکی قوانین عام و خاص در همه جا با تضادی که دارند در کار است تا زندگی آدمی را بسازد.

در روزگار نخستین پیدایش انسان بر روی صحنه‌ی گیتی، کار به عنوان اساسی‌ترین عامل موجب تغییر و تحول در طبیعت و خود انسان شد. خصلت‌های کار انسانی به قرار زیر بود:

الف- منظور از کار یک روند جمعی است. انسان منفرد که بتواند به تنهایی کار و زندگی کند، نه وجود داشته و نه وجود خواهد داشت. در کار جمعی است که انسان با انسان رابطه برقرار می‌کند و این تماس و برقراری رابطه به کمک زبان صورت می‌گیرد.

ب- این کار انسان متضمن به مقصود بود؛ نه اینکه انرژی حیاتی خود را بی‌جهت مصرف کند. همچنان که مارکس می‌گوید: کار انسان از آن جهت با کار زنبور عسل متفاوت است که زنبور عسل از هزاران سال پیش همان گونه کندوی عسل می‌ساخته که امروز می‌سازد. همان گونه که طبیعت برای این کار در او کد گذاری کرده است. ولی ناشی‌ترین معماران پیش از آن که خانه بسازند، از پیش شکل و محتوای خانه‌ی مورد نظر را در ذهن دارند و هیچ دو معماری مشابه با هم خانه نمی‌سازند. به همین جهت می‌توان گفت که انسان طرح خانه را از پیش در ذهن خود به کمک اندیشه‌اش تجسم بخشیده است و می‌داند که نتیجه‌ی کارش باید چه باشد.

ج- کار انسان در جهت ارضای نیازهای او انجام می‌شود. اما مارکس به ما می‌گوید که این نیازها فقط جنبه‌ی ناتورالیستی و بیولوژیکی ندارد، بلکه این جامعه است که انواع نیازها را خلق می‌کند و هر بار که جامعه دچار تغییر می‌شود نیازهای انسان را تغییر می‌دهد و انسان باید روش‌های جدید برای ارضای آنها خلق نماید. به همین جهت است که انسان مبتکر و خلاق است، عنصری که برای اندیشیدن لازم است.

د- انسان توسط کار، خود را از سلطه‌ی طبیعت می‌رهاند. بر زمین و دریا و آسمان فرمان می‌راند، اما انسان برای تسلط بر این طبیعت به ابزار نیاز داشت و هر بار با تکامل بخشیدن به ابزار خود هم بر سلطه‌اش بر طبیعت افزود و هر بار این ابزار را به اندام خودش پیوند می‌زند و به جای اینکه تحت تاثیر طبیعت دچار تکامل بیولوژیکی شود، تا سر حد امکان در ابزار خود تغییر می‌دهد. پس به کمک ابزار انسان در ابتدا فاصله‌اش را با طبیعت بیشتر و بیشتر می‌کند و از طرف دیگر به کمک ابزار وحدت خود را با طبیعت حفظ می‌کند و این رابطه‌ی دیالیتیکی جاویدان را به پیش می‌برد و تکامل می‌بخشد. ابزار، شناسنامه‌ی هویت انسان است. همچنان که مارکس می‌گوید «بگو در زمان آسیاب زندگی کرده‌ای تا بگوییم تو کیستی؟» در زمان آسیاب بادی؟ در زمان آسیاب آبی؟ در زمان آسیاب مکانیکی؟. به این ترتیب نوع ابزار شناسنامه‌ی هویتی انسان‌ها را در قرون و اعصار معین می‌کند.

ه- با تکامل در روند تولید و ابزار در جامعه‌ی انسانی، تقسیم کار بیشتر و بیشتر حاصل می‌شود که با این تقسیم کار، اضافه تولید در جامعه به دست می‌آید. این اضافه تولید موجب می‌شود تا عده‌ای بتوانند از دور و روند تولید مستقیم خارج شوند و به سرپرستی و نظم بخشیدن به این تقسیم کار برآیند. بدین ترتیب جوانه‌های طبقات و پیدایش دولت، پیدا می‌شود (ریش‌سفیدان و کدخدایان اولیه) و با پیدایش دولت،‌ قوانین هم برای نظارت بر تولید آفریده می‌شود. بدین ترتیب روبنای جامعه‌ی انسانی به طور منسجم آفریده می‌شود که کلید و نوع آن در دست دولت است و برای اجرای قانون، احتیاج به نیروی انسانی است که در اختیار دولت می‌باشد. بدین ترتیب ارتش‌ها و نیروهای نظامی، پای به عرصه نهادند که در کنار آن‌ها کسانی به قضاوت نشستند و نطفه‌های قوه‌ی قضاییه هم بسته شد. بدین ترتیب یگانگی اولیه در جوامع انسانی که برای کار جمعی الزام‌آور بود به تدریج به متضاد خود یعنی جامعه‌ی طبقاتی بدل شد و وحدت اولیه‌ی انسان‌ها در کمون‌های اولیه از میان رفت. این یگانگی از دست رفته مقدمه‌ای می‌شود برای تصور بهشت در جامعه‌ی بی‌طبقه در اساطیر. انسان در جامعه‌ی طبقاتی اولیه بعد از کمون‌های اشتراکی همیشه در حسرت آن‌ جامعه‌ی اشتراکی اولیه بود. به همین جهت جهانی را برفراز آسمان‌ها به نام «بهشت» می‌آفریند و به کمک اساطیر آن را تثبیت می‌کند. اساطیر در پس ذهن آدمیان به حیات خود ادامه می‌دهد و برای توجیه آن بهشت از دست رفته به خلق و آفرینش – گناه نخستین آدم و حوا – متوسل می‌شود.

و- در سپیده‌دم پیدایش انسان بر روی زمین و پیدا شدن روند کار و حرکت برای ارضای نیازها، علاوه بر کار بدنی و استفاده از ابزار اولیه و ابتدایی، در ابتدای پیدایش جامعه‌ی طبقاتی و انتقال از جامعه‌ی اشتراکی به جامعه‌ی طبقاتی در روند تولید، پیشرفت دیگری هم به خاطر اندیشه‌های انسانی رخ می‌دهد. در این دوران است که کسانی پیدا می‌شوند که با همسان ساختن خود با موجودات طبیعی، سعی می‌کنند آن‌ها را در اختیار انسان قرار دهند. آن‌ها کسانی بودند که کار جادوگری را عهده گرفتند. آن‌ها با شبیه‌سازی، با رقص و حرکات خود می‌خواستند کار را برای دیگران آسان‌تر سازند-آن‌ها با تقلید حرکات گوزن می‌خواستند کار را برای شکارچیان ساده‌تر سازند. بدین ترتیب جادو در انتهای حیات کمون‌های اولیه پیدا شد. ماهیت جادو، همسان‌سازی انسان با دیگران است که از دل آن هنر و دین زاده می‌شود. بدین ترتیب جامعه‌ی طبقاتی از نظر صورت و محتوا کامل می‌شود. جامعه‌ی طبقاتی ساخته شده از:

۱. تولید مادی- که توسط انسان، طبیعت و ابزار تولید حاصل می‌شود.
۲. تقسیم کار اجتماعی و پیدایش طبقات متخاصم (طبقه‌ای که می‌تواند بدون شرکت در امر تولید مادی به حیات خود از طریق کار دیگران ادامه دهد).
۳. پیدایش دولت و قوانین و نیروی نظامی برای حفظ فاصله‌ی طبقاتی ایجاد شده
۴. پیدایش دین
۵. پیدایش هنر

بدین ترتیب تمدنی بر روی زمین خلق شده که از نظر صورت تا به امروز ادامه‌ی حیات دارد.

مطالب گفته شده‌ی فوق به زبان بنیان‌گزاران فلسفه‌ی علمی چنین است:

مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» می‌نویسد:

۱. نخستین گزاره‌ی سراسر تاریخ انسان، وجود افراد انسانی زنده است.
۲. تقسیم کار درون هر کشور در آغاز به جدایی کار صنعتی و بازرگانی از کار کشاورزی و….…در عین حال به خاطر تقسیم کار به شاخه‌های مختلف، تقسیمات گوناگون در میان افرادی که به کارهای معینی اشتغال دارند، توسعه می‌یابد.
۳. مراحل گوناگون تکامل در تقسیم کار با اشکال مختلف مالکیت متناظر است.
۴. تولید ایده‌ها، عقاید و آگاهی در آغاز به طور مستقیم با فعالیت مادی و روابط مادی بین انسان‌ها در هم تنیده شده است. ادراک، تفکر و مراوده‌ی ذهنی انسان‌ها در این مرحله هنوز برآیند مستقیم رفتار مادی آن‌ها جلوه‌ می‌کند و….. . انسان‌ها مولد عقاید و ایده‌های خودشان هستند.
۵. آگاهی هرگز نمی‌تواند جز هستی آگاه باشد و هستی انسان‌ها ناشی از زیست واقعی آن‌هاست.
۶. وحدت مشهود “انسان” با “طبیعت “از دیرباز در تولید موجود بوده است.
۷. اما زندگی پیش از هر چیز مستلزم خوردن و نوشیدن و مسکن داشتن و ….. است. بنابراین نخستین کنش تاریخی تولید وسایل ارضای این نیازها ، یعنی تولید خود زندگی مادی است.
۸. انسان از آگاهی برخوردار است اما در آغاز این آگاهی ناب نیست… در اینجا اصوات به صورت زبان پدید می‌آید. هر زبان به قدمت آگاهی است. زبان عبارت است از آگاهی عملی واقعیتی است که برای دیگر انسان‌ها و بنابراین برای من نیز وجود دارد، زبان ، همچون آگاهی برآیندی از نیازها یا ضرورت و مراوده با سایر انسان‌هاست.
۹. در آغاز رابطه‌ی انسان‌ها با طبیعت صرفا حیوانی است….. آگاهی حیوانی از طبیعت است….. این آگاهی، آگاهی انسان از ضرورت همبستگی با افراد پیرامون خود است…… این آگاهی گله‌ای محض است. در این نقطه انسان از گوسفند، تنها از این جهت متمایز است که آگاهی وی جایگزین غریزه می‌شود یا غریزه‌ی او، غریزه‌ای آگاه است. این آگاهی…. با تقسیم کار گسترش می‌یابد….. تقسیم کار واقعی از آن جا شروع می‌شود که تقسیم کار مادی و ذهنی پدید می‌شود…..از این لحظه به بعد آگاهی می‌تواند واقعا به خود دلخوشی دهد که چیزی غیر از آگاهی در عمل وجود دارد….. که واقعا نمایانگر چیزی است بی آنکه چیزی واقعی را بنمایاند. از این جا به بعد آگاهی در موقعیتی است که خود را از جهان آزاد کند و به تشکیل نظریه‌ی ناب درباره‌ی الهیات، فلسفه، اخلاق و جز آن‌ها بپردازد.
۱۰. نخستین شکل تقسیم کار ابتدا در خانواده ظاهر می‌شود.
۱۱. شکل مراوده‌ای که به وسیله‌ی نیروهای مولد موجود در تمامی مراحل تاریخی سابق تبیین می‌شود و در عین حال این نیروها را تبیین می‌کند، «جامعه‌ی مدنی» است. در پراتیک است که انسان حقیقت و مادی بودن تفکر خود را ثابت می‌کند.

مارکس در «گراندریسه» می‌نویسد:

۱. «انسان، حیوانی است که تنها در میان جامعه می‌تواند فردیت خود را بروز دهد.» تصور یک تولید فردی همان قدر مضحک می‌نماید که تصور تحول و پیشرفت زبان بدون افرادی که با هم زیست کنند.
۲. بعضی از عوامل بین جدیدترین و قدیم‌ترین دوره‌ها مشترکند…… همچنان که برخی قوانین کلی در تحولات زبان وجود دارد که هم بر تکامل‌یافته‌ترین زبان‌ها و هم بر کم‌تحول‌ترین آن‌ها صادقند.
۳. هیچ تولیدی بدون ابزار تولید ممکن نیست. حتی اگر این ابزار تنها دست‌های آدمی باشد.
۴. در تولید، انسان است که به وجود خود عینیت می‌بخشد؛ در مصرف فراورده‌ها توسط انسان ..…که ذهنیت پیدا می‌کند.
۵. فرد ابتدا خود را عضوی از خانواده‌ی کلان، قبیله و غیره می‌یابد که بعدها طی یک فراگرد تاریخی آمیزش و برابرنهاده‌شدن با دیگران، شکل متفاوتی می‌گیرد.
۶. انگلس: هر آزمایش و هر فعالیت تولیدی انسان،‌ معرف رابطه‌ی فعال او با عالم خارج و آفرینش آگاهانه‌ی پدیده‌های معین است.
۷. انسان با شرکت در تولید مادی، طبیعت را تغییر می‌دهد؛ در عین حال که خودش رانیز تغییر می‌دهد.

دیدیم که فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی (کانت، فیخته و شلینگ)، نتوانستند از چنگال دوئالیسم نجات پیدا کنند. کانت با شیء فی‌نفسه، آن را از حیطه‌ی شناخت انسان بیرون برد و گفت آنچه که می‌شناسیم، محسوسات و تجربیاتی است که بر روی همین شیء فی‌نفسه ساختمان شده است؛ و ذهن ما و واقعیت شیء فی‌نفسه دو چیز متفاوتند و برای این که خود را از این دوئالیسم رها کند، به ما پیشنهاد می‌کند- وظیفه‌ی فلسفه، سنجش توانایی ذهن از جهان است. یعنی به جای آن که به هستی‌شناسی متافیزیک بپردازیم که هرگز به جایی نمی‌رسد، باید فقط به دنبال -روش‌شناسی ، متدولوژی- باشیم. دنبال روش‌هایی باشیم که جهان را برای ما بهتر تفسیر و تبیین ‌کنند و ما باید جهان را بر اساس توانایی ذهنی خودمان میزان کنیم؛ نه اینکه بخواهیم حقیقت را با ذهن خود به دست آوریم. بعد از کانت، پیروان او فیخته و شلینگ برای اینکه خود را از چنگال این دوئالیسم برهانند متوسل به «من» یا «اگو (Ego)» شدند و آن را امری کلی معرفی کردند که از تجربه و حواس و عقل فراهم نمی‌آید؛ چون این «من» می‌بایست تمام حقیقت باشد. در واقع این «من» در این جهان نبود بلکه جهان را در «من» می‌دانستند و چون برای «من» محتوایی پیدا نمی‌کنند، دنیایی «جز من» را برای آن خلق می‌کنند تا از پوچی و تهی بودن این «من» نجات پیدا کنند. یعنی آن‌ها هم دوباره به همان دوئالیسم بازگشتند و نتوانسنتد فلسفه‌ای «مونیسم (یک‌بنی)» خلق کنند. تا اینکه نوبت به هگل می‌رسد تا با «دیالکتیک» خود از این چالش عبور نماید. وی اعلام می‌کند که اندیشه و هستی «همان‌بودی» دارند یا این که «ایده» و یا «مطلق» همان «اندیشه» است. به باور هگل جهان نه تنها ریشه در «مطلق» دارد؛ بلکه در درون آن است و جهان مجموع «طبیعت» و «روح» است. تکامل جهان همانا تکامل روح مطلق یعنی آشکار شدن آن است. از نظر هگل، روش درک حقیقت و مسائل فلسفه و حقیقت تنها با توسل به منطق «دیالکتیک» ممکن است. از نظر هگل دیالکتیک، روح شناخت علمی است…. دیالکتیک اصل تمامی حرکت، تمامی زندگی، تمامی آن چیزی است که در واقعیت روی می‌دهد. هگل قدرت دیالکتیک را با قدرت الهی مقایسه می‌کند. آن را نیروی مقاومت‌ناپذیری می‌داند که هیچ چیز در برابر آن تاب ایستادگی ندارد. هگل “ایده” را نیروی به حرکت‌ درآورنده‌ی جهان و تکامل آن می‌داند.

بدین ترتیب هگل با مشکلی که فیخته و شلینگ با طرح مقوله‌ی «من» در فلسفه ایجاد کردند به مقابله برمی‌خیزد. وی با استفاده از منطق دیالکتیک و تضاد بین «من» و «جز من» فیخته و شلینگ در فلسفه‌ی ایده‌آلیستی، غلبه می‌کند. «من» مانند هر واژه‌ی محسوسی منفرد هستم اما این فردیت من همانند یافته‌های حسی نیست، چون با «کلی» وساطت شده است. من تا آن جا منفرد هستم که با «کلی» وساطت شوم. این «من» ارتقا یافتن «فردیت» به «کلی محض» است.

هستی انسان در مقام شخص به عنوان عامل کنش و خواستن از بدو شروع خود محسوس است و از طریق «من» خود را به «کلی» ارتقا می‌دهد. «من» در مقام کلیتی بسیط مرجعی فی‌نفسه برای «خویشتن» است. زمانی که تأثیرات خارجی در من ورود کند باید در نقطه‌ای در من متمرکز شده باشند و این کانون هم به نوبه‌ی خود به دلیل وساطت «خود» یافته‌های حسی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. ما از هستی انسانی سخن‌گو یاد می‌کنیم و این خود نشان از بودن «اندیشه» است.

هم‌چنان که ملاحظه می‌شود هگل به کمک دیالکتیک بین «من شخصی» و «من کلی»‌ ارتباط برقرار می‌کند و این ارتباط از طریق تکامل «من شخصی» به سوی «من کلی» نتیجه می‌شود؛ چون تکامل یکی از ارکان اصلی دیالکتیک است.

به هر حال اکنون باید دید که فلسفه‌ی علمی با این «من»‌ ایده‌آلیستی چه می‌کند. انگلس می‌نویسد: «کار شرط اساسی و اولیه‌ی زندگی بشری است. کار انسان را آفریده است. حیوانات به دلیل کدگذاری‌ای که طبیعت در آن‌ها انجام داده، همان اعمالی را انجام می‌دهند که طبیعت مقرر کرده است (مثال مارکس در مورد زنبور عسل و لانه‌سازی). اما انسان با ابزار کار خود از طبیعت فاصله گرفت تا آن که بتواند بر آن حکم براند. انسان با کارش و ابزار کارش زمین‌ها را زیر کشت برد، بر دریاها کشتی راند، در فضا پرواز کرد و آن چه را می‌خواست از دل طبیعت بیرون کشید. بدین ترتیب انسان به استقلال خودش در مقابل طبیعت پی می‌برد و در مقابل طبیعت است که می‌تواند بگوید «من هستم». هر اندازه که ابزار و علم و فن انسان تکامل می‌یابد،‌ حکمروایی او هم بر طبیعت افزایش می‌یابد. حیوانات در دل طبیعت زندگی می‌کنند و با آن یکی هستند

ولی انسان بین خودش و طبیعت خط فاصل کشیده است. حیوانات فقط در تلاش معاشند ولی انسان علاوه بر تلاش معاش در جهت ساختن جهان بر مبنای خواسته‌های خودش قدم برمی‌دارد و نیات خود را عملی می‌سازد. همان طور که مارکس گفت: «انسان نه فقط در جهت ارضای نیازهای طبیعی خود تلاش می‌کند، بلکه جامعه هر بار برای او نیازمندی جدیدی تولید می‌کند که باید برای ارضای آن تلاش کند. پس انسان در روند کار است که خودش را می‌شناسد.»

اما پیش از این هم چنان که دکتر تقی ارانی گفته است «سلسله عصب انسان به واسطه‌‌ی خاصیت شعور که یکی از خواص آن می‌باشد از وجود خود مطلع است. خود را از محیط خود به عنوان یک موجود مستقل و واحد جدا می‌سازد.»

پس در این مرحله انسان از آگاهی بیولوژیکی و طبیعی برخوردار می‌شود. آگاهی انسان از خودش به معنای آن است که مرزهای طبیعی خود را از محیط پیرامون مشخص می‌سازد. بدون این مرزبندی انسان نمی‌توانست از وجودش آگاهی پیدا کند. پس زمانی که انسان می‌گوید «من گرسنه‌ام»، «من خسته‌ام» و … مرزهای مستقل خود را از نظر طبیعی با جهان خارج مشخص می‌سازد. یعنی سخن از “منی” است که در چارچوب زمان و مکان مشخص وجود دارد و مختصات زمانی و مکانی خود را در جهان معلوم می‌سازد. تا این جا می‌توان گفت این “من” طبیعی و ناتورالیستی با حیوانات مشترک است؛ چون حیوانات هم مرزهای خود را در طبیعت می‌شناسند و در آن انحلال پیدا نکرده‌اند و تا حدودی به دنبال ارضای نیازهای خود از طریق قوه‌ی غریزه هم می‌باشند. تشخیص حیوانات از مرزهای خود بدون واسطه و مستقیم انجام می‌پذیرد. اما انسان با وساطت کار و ابزار تولید، مرزهای خود را در جهان خارج مشخص می‌سازد. بنابراین انسان علاوه بر آگاهی بیولوژیکی و ناتورالیستی، به دلیل تقسیم کار اجتماعی که صورت گرفته، جایگاه دیگری هم در این جهان برای خود می‌شناسد. جایگاهی که در تولید دارد. بدین ترتیب انسان در روند کار صاحب هستی اجتماعی هم می‌شود که ناشی از عوامل بی‌شمار فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، طبقاتی و .. است ولی مبدأ‌ تمام این‌ها کار انسان است. بدین ترتیب انسان صاحب دو هستی است. یکی هستی طبیعی و ناتورالیستی و یکی هستی اجتماعی. با ترکیب این دو هستی با هم و استفاده از زبان و تفکر که آن‌ها نیز زاییده‌ی کار هستند، انسان واژه‌ی «من» را می‌گوید. یعنی از وحدت دیالکتیکی آن دو «من»ی زاده می‌شود که هم تبیین کننده‌ی فردیت ناتورالیستی و بیولوژیکی است و هم بیان‌گر هستی اجتماعی و مقام اجتماعی اوست. این «من» هویت انسانی را می‌سازد. امروز می‌بینیم که ناخودآگاه وقتی به معرفی شخصی می‌پردازیم،‌ هم به قیافه و سن و سال وی و هم به شغل وی ا شاره می‌کنیم.

این «من» شناسنامه‌ی هویت انسانی است. این «من»، «من»ی نیست که آیده‌آلیست‌ها آن را از روی روح رونوشت برداری می‌کردند که آن را بدون تغییر و تمام و کمال می‌دانند. این «من» در هر دوران و عصر اجتماعی، ویژگی‌های خاص خود را دارد که وجه بیولوژیک و ناتورالیستی آن تقریبا برای مدت زمانی طولانی ثابت و بی‌تغییر مانده است و محتوای آن دچار تغییر و تحول شده است. این «من» به قدری غنا و چند جانبگی دارد که فیلسوفانی همچون دکارت، کانت،‌ فیخته،‌ شلینگ و برگسون و هگل در مقابل آن سر تعظیم فرود می‌آورند و حتی آن را یکی از پایه‌های فلسفه‌ی خود قرار می‌دهند؛ چون در من تمام انگیزه‌ها و خواسته‌ها و اندیشه‌های انسانی منعکس می‌باشد و هر کالبدشناسی از وجود انسان، به کالبدشناسی این «من»‌ می‌انجامد.

البته واضح است که هستی اجتماعی انسان که در جامعه خلق می‌شود بر هستی بیولوژیکی او برتری دارد و شاید بتوان گفت که هر اندازه تمدن بشری به جلو می‌رود، من بیولوژیک و ناتورالیستی او در مقابل هستی اجتماعی او، کوچک و کوچکتر می‌شود تا این که در افراط می‌توان گفت که به دست فراموشی سپرده می‌شود. به همین دلیل است که روز به روز ارزش‌های اجتماعی بر ارزش‌های فردی تفوق می‌یابد.

در جامعه‌ی طبقاتی سرمایه‌داری که فردیت انسان‌ها در یک مبارزه‌ی نابرابر طبقاتی به شدت سرکوب می‌شود، بخش هستی بیولوژیکی انسان‌ها آن چنان به دست فراموشی سپرده می‌شود که روانکاوان به نظریه‌پردازی درباره‌ی امیال سرکوب‌شده می‌پردازند و آن را سنگ‌بنای روانشناسی قرار می‌دهند (فروید و یونگ)؛ و حتی فیلسوف و روانشناس بزرگی مانند اریک فروم، آن قدر این سرکوب را وحشیانه می‌داند که منجر به تغییر ماهیت هستی انسانی می‌شود (پیدایش نازیسم در آلمان). به هر حال در جامعه‌ی سرمایه‌داری این «من»‌ دچار سرنوشت غم‌انگیزی می‌شود. مقوله‌ی «آلیناسیون» و «از خود بیگانگی» که تا به آن جا پیش می‌رود که انسان ممکن است خود را نشناسد («زندگی و مرگ ایوان ایلیچ»‌ تولستوی و «مسخ» کافکا).

هستی اجتماعی انسان امروزی در جامعه‌ی سرمایه‌داری به طور کامل تابع عوامل خارج از وجودش قرار گرفته و طبقه‌ی حاکمه آن را به هر جهتی که میل دارد راهبری می‌کند. وسایل ارتباط جمعی که در اختیار طبقه‌ی حاکمه است، هدف خود را انسان منفرد و بی‌پناه کنونی قرار داده است. امروز بچه‌ی کوچک برای این که هویت پیدا کند از اولیاء خود می‌خواهد که فی‌المثل فلان کفش را با فلان برند و علائم تجاری برای او بخرند. سرنوشت غم‌انگیز «من» در دنیای کنونی در انقلاب ایران هم خود را نشان داد («هی نگویید من! بگویید مکتب من!») به هر حال در دنیای کنونی در هر کجا سعی می‌شود که هویت و استقلال را از این «من»‌ سلب کنند (تو نباید بگویی «من هستم»، «من می‌خواهم»، «من عقیده دارم»، «من فکر می‌کنم»). این واژه‌ی «من»‌ امروزه برای سرمایه‌داری واژه‌ای نامطلوب است و در همین دوران است که جنبش رمانتیسیسم برای نجات این «من» به پا می‌خیزد (بایرون، هوگو، لامارتین و غیره)؛ و چون در تلاش خود موفق نمی‌شوند در توهمات و رویاهای خود به سراغ «من» کاملا موفق و توانا می‌رود که وجود خارجی ندارد (ابرمرد نیچه) ، که ماکسیم گورکی درباره‌اش گفت «این ابرمرد در پای دروازه‌های سرمایه‌داری زانو بر زمین خواهد زد».

این بخش از سرنوشت «من»‌ در ادبیات و هنر، اکنون از بحث ما خارج است.

در بند شماره‌ی ۹ از گفته‌های مارکس دیدیم که گفت «گله‌های انسانی از گله‌های حیوانی جدا شد…. تقسیم کار پدید آمد و آگاهی انسان به جای غریزه‌ی حیوانی قرار گرفت و”انسان توانست” بیندیشد و بالاخره توانست “به چیزی بیندیشد که وجود نداشت”.»

بدین ترتیب تفکر انتزاعی انسان که صورت محض است، پای به عرصه می‌نهد. برای حیوانات صورت معنایی ندارد. شیری که آهویی را می‌خورد به صورت و شکل آهو کاری ندارد ولی انسانی که صاحب تفکر و انتزاعیات شد، صورت برای او بخشی از جهان شد (خدا، روح، نیکی، فرشته، …). بدین ترتیب بود که انسان شالوده‌ی “علم”، “هنر” و “دین” را پی‌ریزی کرد و از همه مهم‌تر صورت برای او در منطق اساس واقع شد و فلسفه و منطق پای به عرصه گذاشت. روابط بین صورت پدیده‌ها به منطق منجر شد که منجر به گسترش تحول‌آسای تفکر او گردید. به هر حال این صورت‌گرایی محض پایه‌های تمام فلسفه‌ی ایده‌آلیسم را نهاد.

همچنان که دیدیم مارکس در مثال مربوط به زنبور عسل متذکر می‌شود که نوع انسان آگاهی‌ای دارد که این آگاهی در ذهن او ساخته می‌شود و از طرف طبیعت به او مانند حیوانات دیکته نمی‌شود و این خط فاصل انسان با حیوان تا به امروز است. این آگاهی از جهان در تقسیم کار اجتماعی و تولید مادی به آگاهی از خویشتن هم منجر می‌شود. در جریان کار اجتماعی و تقسیم کار پیشرفته، روز به روز این آگاهی افزون می‌گردد تا به جایی که امروزه ما با تخصص روبه‌رو شده‌ایم. نباید فراموش کرد که این کار جنبه‌ی کلی دارد که در بالاترین منظر خود به فعالیت هنری خلاق تبدیل می‌شود که با آزادی همراه است و همان چیزی می‌شود که هنرمند می‌خواهد. این نشان می‌دهد که اندیشه‌ی بشر می‌تواند با آزادی کامل در همه جهت حرکت نماید و به همین جهت در ذهن خود همه نوع آفریده‌ای دارد که همچنان که مارکس گفت بسیاری از فراورده‌های آن هیچ مابه‌ازای عینی ندارد.این آفریده‌های ذهنی همه از جنس صورت می‌باشد. یعنی زمانی که انسان از جهان خارج چیزی دریافت کرد، آن را بدل به علائم و صورت‌ها و روابطی می‌کند که اندیشه بر روی آن کار می‌کند و آن را چنان ساخته و پرداخته می‌نماید که بتواند آن را دوباره به جهان خارج تحویل دهد. حتی در یک اثر هنری،‌ هنرمند از جهان خارج متأثر می‌شود، به این تأثرات خود شکل می‌بخشد و آن را به صورت هنری به جهان خارج تحویل می‌دهد یعنی این چرخه‌ی دیالکتیکی را می‌آفریند که معجزه‌ی آن در این است که آن چه را که دریافت می‌کند، به آن چیزی می‌افزاید، که آن را از ورودی اولیه بیشتر می‌سازد. بدین ترتیب به این الگو می‌رسیم.

داده‌ی اولیه ← انسان ← داده‌ی ثانویه
ورودی اولیه ← انسان ← خروجی

که بنابر خصلت کار انسانی این چرخه‌ی جاویدان را داریم با این صفت که خروجی همیشه چیزی اضافه بر ورودی اولیه دارد. چون که در تولید مادی هم، انسان بر روی مواد اولیه کار می‌کند و سپس محصولی فراهم می‌آورد که بسیار متفاوت از مواد اولیه است و این خصلت جاویدان کار است و به دلیل همین خصلت است که هم جهان انسا‌ن‌ و هم اندیشه‌ی آدمی روز به روز کامل‌تر و گسترده‌تر می‌شود. به همین جهت خانه‌ای که انسان می‌سازد با لانه‌ی زنبور متفاوت است.

این اضافه ارزشی که در اندیشه‌ی انسانی تولید می‌شود، منشأ ایده‌ها، عقاید و نظریات، علم، هنر و هر آن چه می‌شود که مستقل از محیط و جهان پیرامون پیش می‌رود و با برگشت به جهان پیرامون، هر روز و هر روز جهان را مفهوم‌تر می‌سازد. یا هم‌چنان که مارکس می‌گوید انسان هر روز این جهان مادی را بیشتر انسانی و انسانی‌تر می‌کند و انسان خود را در آن بیشتر ملاحظه می‌نماید.

بدین ترتیب به سه پایه‌ی اصلی سازنده‌ی انسان می‌رسیم که آن را از گله‌ی حیوانی جدا می‌سازد.

امیر نیک‌آیین در کتاب «ماتریالیسم دیالکتیک» می‌نویسد:

«سه عامل کار، اندیشه و زبان، هم‌زمان با شالوده‌ی کار، پدید شدند و تکامل یافته و با یکدیگر وحدتی جدایی‌ناپذیر تشکیل میدهند. در این میان عامل کار، شالوده‌ی این ترکیب دیالکتیکی را تشکیل می‌دهد.»

در ادامه می‌نویسد: «باید شعور فردی، یعنی آگاهی و خودآگاهی یک فرد را از شعور اجتماعی یعنی آگاهی و خودآگاهی گروه انسانی، یک طبقه یا سراپای یک جامعه تمیز دهیم. آگاهی اجتماعی انعکاسی از هستی اجتماعی است و در طول تاریخ به وجود می‌آید».

به انسان اولیه بازگردیم. انسان ابتدایی یاد می‌گرفت که هر چه بیشتر و بیشتر از ابزار استفاده بکند، اما این ابزارها برای او جنبه‌ی اتفاقی داشتند. از سنگ‌ها با انواع شکل‌های متفاوت برای تبر استفاده می‌کند ولی به تدریج از میان همه‌ی آن سنگ‌ها، سنگی را انتخاب می‌کند که کارایی بیشتری دارد، فی‌المثل سری تیز دارد. از این به بعد تبری را می‌سازد که همانند آن تبر باشد. تبر اولیه، تبر الگو می‌شود که در مغز او منعکس می‌شود. این تبر، دیگر تبری نیست که در طبیعت بود بلکه بسیار به انسان نزدیک‌تر است تا به طبیعت. این تبر در مغز و ذهن وی جای داشت و از آن می‌توانست رونوشت‌برداری کند تا انواع تبرها را بسازد. بدین ترتیب در تکامل تولید، در گنجینه‌ی ذهن انسان ، تبری وجود داشت که می‌توانست مادر و نیای همه‌ی تبرها باشد، بدون این که در خارج و طبیعت موجود باشد. این تبر، صورت تبر بود؛ هر چند از راه تولید و جهان خارج وارد مغز او شده بود ولی اکنون دیگر فقط جنبه‌ی ذهنی داشت، یعنی فقط از جنس اندیشه بود ، یعنی صورت و شکل بود، که بشر می‌توانست بر روی آن بدون رجوع به جهان خارج کار کند و به آن تغییر شکل بدهد. اگر تبر تغییر شکل داده شده در ذهن، در عمل هم کارآمدی خود را ثابت می‌کرد آن گاه بدان «نام و اسم» داده می‌شد و انسان آن را با یک نام و از طریق زبان می‌شناخت. بدین ترتیب با همانند سازی از روی تبر اولیه اکنون به تبری می‌رسید که ناشی از انتزاع و تجرید بود. این تبری بود که از روی همه‌ی تبرها ساخته شده بود؛‌ و بالعکس اگر تمام تفاوت‌های موجود در میان تبرها را از میان برمی‌داشت، یعنی تفاوت‌ها را از آن‌ها منتزع می‌ساخت، به یک تبر عام و کلی می‌رسید که زبان هم برای آن نامی در نظر می‌گرفت و آن را از یک شیء منفرد و مجزا به یکی شیء کلی تبدیل می‌کرد و رابطه‌ی بین چیز کلی و چیز فردی به کمک روابط اندیشه – انتزاع و تجرید – برقرار می‌شود. بدین ترتیب با نام‌گذاری بر این شیء هم آن را به خودش متعلق ساخت و هم آن را موجودیتی مستقل بخشید که از چیزهای دیگر متفاوت بود. شناخت تفاوت‌های این شیء از دیگران همان عمل انتزاع و تجرید است که مورد استفاده‌ی اندیشه واقع می‌شود. فی‌المثل انسان در میان گوشتخواران تمام تفاوت‌های شیر را از سایر گوشتخواران مثل گرگ، پلنگ و غیره جدا می‌سازد تا به جایی می‌رسد که شیر مجردی را بیابد که مستقل از دیگران است و برای آن نامی داریم.

در جامعه‌ی ابتدایی و اشتراکی اولیه همه با هم کار می‌کردند، شکار می‌کردند، ماهیگیری می‌کردند و… . به همین جهت واژه‌ی «ما»‌ قبل از واژه‌ی «من» در سپیده‌دمان ظهور بشریت بر صحنه‌ی گیتی، بر زبان می‌آید. بعد از این که بشر به زندگی درجامعه‌ی طبقاتی پای می‌نهد، این «ما» هم در هم می‌شکند و آنگاه :«من» جدید از «ما»ی قدیم پدید آمد. در نمایشنامه‌های یونانی راه «من» از راه جمعی همسرایان جدا می‌شود (به نمایشنامه‌ی «آنتی‌گون» مراجعه شود). هر چند این همسرایی همگی با هم، هنوز در تمام شخصیت‌ها طنین‌انداز است. عنصر اجتماعی یا جمعی در «من» به صورت ذهنی در می‌آید. لیکن محتوای اساسی شخصیت اجتماعی است و اجتماعی باقی مانده است.

بدین ترتیب با ظهور بشریت در عرصه‌ی طبیعت و در اثر روند کار فاصله‌ی بشر از طبیعت بیشتر می‌شود، هر چند که آفریده‌ی طبیعت است ولی از آن جا به بعد به کمک ساختن ابزار، می‌رود که بر طبیعت حاکمیت کند. این پیدایش یکی از عمیق‌ترین مسایل هستی بشر را موجب شد: سخن گفتن از طبیعت دوگانه‌ی بشر معقول است چون بشر اکنون یک «فرا-طبیعت» می‌شود. در اثر کار، واقعیتی جدید از طبیعت و خودش می‌سازد که هم «حسی» و هم «فراحسی» است (به گفته‌ی ارانی مراجعه شود).

این واقعیت «حسی» همان آگاهی بیولوژیکی انسان از خویشتن و واقعیت «فراحسی» او همان “هستی اجتماعی” او می‌باشد و همان طور که مارکس گفته بود «آگاهی او همان هستی آگاه وی می‌باشد».

اما باید دید در روند کار چه چیزی اتفاق می‌افتد که هستی اجتماعی او را می‌سازد. شرایط پیدا شدن هستی اجتماعی همان طور که دیدیم ۱. روند کار و ۲. تقسیم کار اجتماعی (و امروزه تخصص بی‌پایان) است. ولی مکانیسم پیدایش هستی اجتماعی چیست؟

به همان مثال مارکس و زنبور عسل و معمار ساختمان بازگردیم. دیدیم که معمار پیش از ساختمان، طرح، نقشه یا پروژه‌ی ساختن خانه را در ذهن دارد و بر اساس آن شروع به عمل می‌نماید. این تصور یا طرح در جریان تولیدهای قبلی از ساختن خانه در جامعه وجود داشته و معمار اکنون از آن بهره‌برداری می‌کند. پس این طرح و نقشه از یک سو شروع است و از سوی دیگر نتیجه. حال تصور کنیم که شخصی در قرن هجدیم وارد تولید صنعتی می‌شود. وی با ماشین بخار سر و کار پیدا می‌کند اما تصور ماشین بخار به صورت تصور یک شیء منفرد در او وجود ندارد. ماشین بخار بیان‌گر وضعیت پیشرفت علم مکانیک، فیزیک، شیمی و همچنین بیان‌گر وضعیت طبقاتی جامعه‌ی سرمایه‌داری (طبقه‌ی سرمایه‌دار و کارگر)، وضعیت سیاسی و اجتماعی و .. می‌باشد. یعنی تصوری همه‌جانبه از تمام دوران صنعتی است. چنین تصوری که منعکس کننده‌ی تمامی جوانب دوران و عصر خاصی می‌باشد، همان است که در فلسفه به آن ایده‌آل می‌گوییم. پس ایده‌آل تصویری کامل از وضعیت اقتصادی، علمی، هنری،‌ اجتماعی و طبقاتی یک دوران است و زمانی که در روند تولید این عنصر یعنی ایده‌آل به انسان منتقل شد (که در همه‌ی زمان‌ها چنین اتفاقی رخ می‌دهد) هستی اجتماعی انسان ساخته می‌شود و بدین ترتیب هویت اجتماعی انسان از طریق تولید معین می‌گردد. پس ایده‌آل تصویری مادی است که در جریان تولید به انسان منتقل شده و هستی اجتماعی او را می‌سازد. چون در جریان تولید علاوه بر تقسیم کار و معلوم شدن جایگاه انسان در آن، تعیین‌کننده‌ی محتوای روابط انسان‌هاست که در تولید شرکت می‌کنند. ایده‌آل منعکس‌کننده‌ی مراودات و روابط اجتماعی هم می‌باشد و هم‌چنان که مارکس می‌گوید «انسان با تغییر در طبیعت خودش را هم تغییر می‌دهد» و یا هم‌چنان که می‌گوید «انسان زاده‌ی محیط اجتماعی است ولی در عین حال محیط اجتماعی، خود ساخته‌ی انسان‌هاست». پس هستی اجتماعی انسان یعنی آگاهی انسان از محیط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و طبقاتی و علمی از عصر خویش.

بدین ترتیب ملاحظه شد که یک بخش از انسان همان است که از طریق سلسله اعصاب و مغز و تفکر او حاصل می‌شود و بخش دیگر همین هستی اجتماعی او می‌باشد. اگر اولی را حسی بدانیم، دومی فراحسی است و وحدت دیالکتیکی این دو بخش با هم به انسان اجازه می‌دهد تا واژه‌ی «من» را ادا کند.

در عصر کنونی با سلطه‌ی بیش از حد سرمایه‌داری، تعادل بین دو بخش از میان می‌رود و دچار اختلال می‌شود. به همین جهت در این دوران می‌بینیم که انسان‌ها در زیر فشارهای عصبی شدید و پریشانی روحی و روانی قرار می‌گیرند و به صورت فزاینده به مشاوران روانی مراجعه می‌کنند، چون وحدت دیالکتیکی بین دو بخش در زیر تغییرات و فشارهای شدید اجتماعی و سیاسی از هم گسسته و دچار خلل می‌شود. به همین جهت گرامشی، انقلابی بزرگ ایتالیایی که این وضع را پیش‌بینی می‌کرد می‌نویسد:‌ «خفت‌دیدگان و آزردگان ….که عده‌ی آن‌ها از آن چه معمولا گمان می‌رود بیشتر است؛ روش‌های روانکاوی معمولا درباره‌ی کسانی به کار می‌رود که گرفتار تناقضات جابرانه‌ی زندگی جدیدند و نمی‌توانند بدون یاری دیگران با آن تناقضات همساز شوند و بر آن‌ها چیره گشته و آرامش و آزادی اخلاقی کسب کنند، یعنی اشخاص نمی‌توانند خواست‌های خود را با هدفی که باید بدان نایل شوند متوازن و متعادل سازند» (در نامه‌ای که از زندان در فوریه ۱۹۳۲ نوشت).

و برتولت برشت،‌ نمایشنامه‌نویس انسان‌دوست قرن حاضر چنین می‌نویسد:

«در عصر سرمایه‌داری،‌ هنگامی که این عصر به پایان خود نزدیک می‌شد، هم عقل و هم احساس تبهگن شدند و پا به عرصه‌ی تضادی ناسودمند نهادند».

برای اطلاعات بیشتر می‌توان به «هستی اجتماعی انسان» نوشته‌ی لوکاچ مراجعه کرد.

در آینده باید به موضوع نقش زبان در تولید اجتماعی و هستی اجتماعی انسان پرداخت و در مقابل نظریات نئوپوزیتیویست‌ها ایستاد.

امروزه صاحب‌نظران و اندیشمندان انسان‌دوست، بر سر سه موضوع درباره‌ی جهان و از جمله ایران تأکید می‌ورزند و تلاش دارند تا ماهیت آنها را روشن سازند. این سه موضوع عبارتند از آزادی،‌ عدالت و حق (مالکیت).

در هیچ دورانی از تاریخ بشریت، انسان‌ها به مانند امروز از این آفریده‌ خود، یعنی جامعه‌ی سرمایه‌داری در رنج نبوده‌اند. انسان‌های از خود بیگانه، تنها و بی‌پناه به حال خود رها شده‌اند و برای آن‌ها هیچ راه نجاتی که متصور فرد باشد وجود ندارد.

در صورت ظاهر، چرخ سرمایه‌داری می‌چرخد و طرفداران سرسخت آن می‌گویند که سرمایه‌دار با سرمایه‌ی خود وارد بازار شده و با کارگر در کمال آزادی قراردادی دو جانبه برای ساعت کار و دریافت دستمزد می‌بندد و این کار از آن جهت توجیه‌پذیر است ،که کارگر کاملاٌ از مفاد این قرارداد باخبر است و داوطلبانه آن را امضا می‌نماید. پس قواعد دموکراسی در حد اعلی در حق او اجرا می‌شود. بنابراین از نظر آنها، آزادی آن‌ها از یک طرف به امر تولید وابسته است و معلوم است که اگر تولید نباشد نابودی جمعی حاصل می‌شود. از نظر آنان علاوه بر آزای که در امضای قرارداد دستمزد وجود داشت، یک توافقی هم بین کارگر و سرمایه‌دار برای حفظ حیات اجتماعی وجود دارد. این توافق زمینه را برای توافق برای همه‌ی امور اجتماعی فراهم می‌سازد. شالوده‌ی همین توافق است که فرهنگ را جامعه شکل می‌دهد و در آن تعلیم و تربیت و آموزش و … شکل می‌گیرد.

در این جا یک نکته مسلم است و آن این که، این شکل از مسیر پرپیچ و خم تولید در جامعه‌ی سرمایه‌داری پدیدار شده است. در این جا به اولین رابطه‌ی نابرابر بین خدایگان و بنده می‌رسیم که از یک سو «تحمیل» و از سوی دیگر «تحمل» وجود دارد. از یک سو سخن از آزادی و دموکراسی می‌رود و از سوی دیگر فریاد اعتراض از تحمیل بلند است. اما چرا این رابطه‌ یک جانبه است؟ چون تولید بدون ابزار تولید ممکن نیست و اجازه‌ی کار با ابزار تولید در اختیار سرمایه‌دار است و از زحمتکشان خواسته می‌شود که در مقابل این خداوند جدید یعنی سرمایه، سر تسلیم فرو آورند. در غیر این صورت با گرسنگی و فقر و نابودی روبه‌رو خواهند شد. بدین ترتیب می‌بینیم که ازادی (و اسارت) از درب کارخانجات و کارگاه‌ها و شرکت‌ها رفت و آمد می‌کند. درهایی که کلیدشان فقط در اختیار عده‌ای محدود (سرمایه‌دارها) قرار دارد.

برای پیگیری رد پای آزادی در نظام سرمایه‌داری لازم است که به الگوی تولید بازگردیم.

سرمایه‌دار با مقداری پول وارد بازار می‌شود. آن را به دو قسمت می‌نماید. با یک قسمت ابزار تولید و کارخانجات را می‌خرد و با یک قسمت نیروی کار کارگران را. سپس آن دو را با هم ترکیب می‌کند و کالا را می‌سازد. کالا را در بازار می‌فروشد و به پول تبدیل می‌کند. این پول جدید که ، بیشتر از مقدار پول اول است دوباره به عنوان سرمایه وارد همین گردش می‌شود و این الگوی جاویدان نظام سرمایه‌داری را می‌سازد.

در این دور گردش است که افراد باید بدون چون و چرا برای ادامه‌ی حیات خود وارد شوند. پس اولین جبری که بر انسان‌ها وارد می‌شود، شرکت در این دور گردش است. ظالمانه‌ترین بخش این دور گردش در یک جانبه بودن آن است. یعنی تا سرمایه وارد بازار نشود، این دور گردش شکل نمی‌گیرد. به همین جهت سرمایه‌داران مدعی هستند که محور و عامل اصلی بقاء جامعه می‌باشند. در این دور گردش است که موضوع آزادی انسان‌ها هم طرح می‌شود. این آزادی که سرمایه‌داری مدعی آن است در میان چرخ‌دنده‌های این دور گردش گرفتار می‌باشد. این آسیاب فقط به خواست سرمایه‌دار می‌گردد و خواستی یک جانبه بر آن حاکم است. پس آزادی فردی مورد ادعای سرمایه‌داری چیزی پوچ از کار در میاید که در آخر به فلسفه‌های ذهن‌گرا می‌انجامد که از انسان می‌خواهند «در درون خود آزادی را به دست آورد.» در هیچ رابطه‌ی یک جانبه ای نمی‌تواند آزادی وجود داشته باشد. این سرنوشت بی‌چون و چرای زندگی، تحت لوای حکومت‌های دیکتاتوری و استبدادی است. چون برای حکومت استبدادی یک چیز لازم استو آن اینکه ،روندی یک جانبه از طرف حکومت بر مردم تحمیل شود. این روند یا با سرنیزه یا با پول و یا با صندوق رأی جنبه‌ی عینی پیدا می‌کند.

بنابراین رسیدن به آزادی یعنی در هم شکستن این گردش سرمایه و پول و کار، یعنی در هم شکستن ماشین دولتی.

گاهی اوقات در این دور گردش یکی از چرخ‌دنده‌ها دچار نقص می‌شود. در این جا افرادی که خود را مصلحان اجتماعی می‌دانند وارد شده و به عنوان اصلاح‌طلب به رفع نواقص این چرخ‌دنده‌ها می‌پردازند تا دور گردش محفوظ بماند. در واقع این چرخ‌دنده‌ها را برای دور بعد روغن می‌زنند تا به حرکت خود ادامه دهند. طرفداران اصلاحات در این جا فریاد برمی‌اورند که «دیدید ما آزاد بودیم؟! و با آزادی و اراده‌ی خود این نواقص را برطرف ساختیم!» ولی خوب می‌دانند که فقط به چرخش این آسیاب آدم‌خوار یاری رسانده‌اند.

از همه مهم‌تر این که این تصمیمات یک جانبه را سرمایه‌داری به عنوان خواست عمومی مطرح می‌کند که با برچسب قانونی زدن به آن می‌تواند هر خواسته‌ی فردی را نفی و سرکوب نماید. بدین ترتیب «آزادی» مفهومی سرکوب شده و نگون‌بخت در این دور گردش در می‌آید.

موضوع دومی که در جوامع انسانی از دوران‌های قدیم مطرح بود و تا کنون هم ادامه دارد موضوع «عدالت» است. ایده‌آلیست‌ها و مذهبیون برای حل این مشکل بزرگ اجتماعی توصیه می‌کردند (و می‌کنند) که به مذهب پناه برید. مذهب به شما راه عدالت را می‌آموزد. برای عیسی مسیح و سایر پیامبران، همه‌ی انسان‌ها یکی هستند و «در نزد خدا کسی را بر کسی برتری نیست» و راه حل آن را توصیه‌ی انسان‌دوستانه می‌دانستند که اغنیاء از اموال خود به فقیران ببخشند. ولی جالب این جاست که در این روایت‌ها خودشان هم به تناقض می‌رسند. در انجیل آمده است که کسی نزد عیسی مسیح آمد و از او راه رستگاری را پرسید و اظهار داشت «من تمام دستورات اخلاقی تو را انجام داده‌ام.» عیسی مسیح به این مرد که اهل ناصریه بود گفت «اموالت را به دیگران ببخش»؛ و آن مرد عیسی مسیح را ترک کرد.

حال اگر به همان چرخه‌ی تولید برگردیم، موضوع روشن است. «دیدیم که خواسته‌ها و اوامر سرمایه دار، یک‌طرفه است و دیگران ملزم به پذیرش آن می‌باشند و دیدیم که سرمایه‌دار با تک‌تک کارگران، قرارداد فردی می‌بندد ولی از نتیجه‌ی کار جمعی آنان بهره می‌برد و هرگز این نتیجه را با آن‌ها تقسیم نمی‌کند (تولید ارزش اضافی). پس برابری اقتصادی در این چرخه ناممکن است. اما زمانی که به کل این چرخه بنگریم، با نظام سرمایه‌داری روبه‌رو می‌شویم که دو طرف دارد. یکی طبقه‌ی کارگر و یکی طبقه‌ی سرمایه‌دار. چون کسب سود بسیار دلچسب و خوش‌آیند است، احتیاج به تعلیم ندارد و همه‌ی سرمایه‌داران با هم خواستار کسب سود هستند و بدین جهت خود به خود آن‌ها را متحد می‌سازد و کارگران همیشه با سرمایه‌داران متحد روبه‌رو می‌شوند و علاوه بر این، این سرمایه‌داران متحد در کنار این چرخه‌ی تولید، یک ذخیره‌ی تسلیحاتی هم ساخته‌اند و آن چیزی نیست جز دولت و نیروی نظامی و قضایی آن. در هر زمان که لازم شد، از این ذخیره‌ی تسلیحاتی به نفع خود در برخورد با کارگرانی که حاصل دسترنج خود را به دست نمی‌آورند (و در طرف دیگر این ترازوی نابرابر قرار دارند)، حداکثر استفاده را به عمل می‌آورد. دولت موظف به حفظ منافع سرمایه‌داران است. تمام قوانین آن و قانون اساسی آن و نهادهای اداری و اجتماعی و نظامی در خدمت منافع سرمایه‌داران است. بدین ترتیب ما در عوض این که در جامعه عدالت داشته باشیم، همیشه و همواره «بی‌عدلتی» را داریم. چون چرخه‌ی تولید همیشه در جریان است. در این جا به بیهودگی بحث درباره‌ی حق،‌ عدالت، تساوی، حقوق بشر و … به خوبی می‌توان پی برد که بنای آن تولید مادی جامعه است. در این چرخه‌ی تولید مادی است که پیوند بین «فقدان آزادی و بی‌عدالت» را می‌توان به خوبی دید.

اما در این قوانین حقوقی که برای مهار زحمتکشان توسط دولت‌ها تنظیم می‌شود و در کشورهای به ظاهر دموکرات، از طرف پارلمان‌ها تحمیل می‌شود، یک قانون مقدس به قول مارکس از زمان موسی تا کنون وجود دارد: «حق مالکیت».

سرمایه‌داری باید بتواند سود خود را از طریق حق مالکیت و ارث در طبقه‌ی خود به طور ریشه‌دار حفظ نماید. در نتیجه حق مالکیت به پایه‌ی سوم جامعه‌ی سرمایه‌داری تبدیل می‌شود.

به همین جهت سخن گفتن در مورد سه موضوع در جامعه‌ی سرمایه‌داری بیهوده است.

آزادی، عدالت، قانون

بنابراین سه دشمن جاوید برای زحمت‌کشان وجود دارد:

ژاندارم (پلیس)، قاضی، کشیش

نتیجه: هر سه مورد (آزادی،‌ عدالت و مالکیت) باید از دروازه‌ی «تولید مادی» بگذرند که دروازه‌بان آن سرمایه‌دار است. در چرخ‌دنده‌های این دور چرخش تولید مادی است که همه چیز تغییر ماهیت می‌دهد. از جمله آزادی به استبداد، عدالت به نابرابری، مالکیت جمعی به مالکیت فردی و مذهب به افیون توده‌ها.

به این مباحث جداگانه باید پرداخته شود.

توضیح تصویر: برگرفته از فیلم عصر جدید (Modern Times) ساخته‌ی چارلی چاپلین در سال ۱۹۳۶

فلسفه در قرن هجدهم در آلمان با نظریات سه فیلسوف بزرگ، کانت، فیخته و شلینگ با سرعت زیاد رو به رشد و تکامل گذاشت. در آن زمان در فلسفه، این موضوعی اساسی بررسی می‌شد که از طرف دکارت و اسپینوزا مطرح شده بود؛ از نظر این دو فیلسوف، اندیشه و بُعد در «خدا» وحدت می‌یافتند و برای این حکم هیچ دلیلی هم ارائه نمی‌شد. برای دکارت وحدت جسم و اندیشه در جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم» به خوبی توضیح داده شده بود و همین جمله می‌توانست سنگ بنای فلسفه باشد؛ چون اگر کمی جلوتر رویم، به فلسفه‌ی وحدت وجود اسپینوزا هم می‌توانیم برسیم. به هر حال بُعد و اندیشه تا این زمان سنگ بنای ساختمان جهان بودند. از جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم»،پس می‌توان نتیجه گرفت که جسم و اندیشه دو چیز متفاوت نیستند؛ چون در فلسفه‌ی متافیزیک وحدت بین دو جوهر متضاد امکان‌پذیر نیست. اگر ماده بالقوه صورت نبود، عقل و اندیشه نمی‌توانست بر آن نازل شود و چون متافیزیک نمی‌توانست رابطه‌ی دیالکتیکی بین جسم و اندیشه (یا جسم و روح) را توضیح دهد. به وحدت وجود روی می‌آورد تا بتواند بر شکاف بین جسم و اندیشه غلبه نماید. به همین جهت ایده‌آلیسم اندیشه را سنگ بنای ساختن جهان قرار می‌دهد. چنان که مولانا می‌گوید:

این جهان یک فکرت است از عقل کل / عقل شاه است و صورت‌ها رُسل

و در پهنه‌ی زندگی فردی چنین می‌گوید:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای / ما بقی خود استخوان و ریشه‌ای

به هر حال وحدت وجود اسپینوزا هم نمی‌تواند مشکل رابطه‌ی بین عین و ذهن را برای همیشه رفع نماید. هر چند اعلام می‌کند که کائنات و گیتی از یک جوهر واحد به هم بافته شده‌اند؛ که البته نه اثبات تجربی برای این حکم وجود داشت و نه استنتاجی از روی منطق؛ بلکه آن چه این حکم را تضمین می‌کرد، فقط و فقط می‌توانست شهود باشد و در نتیجه پای فلسفه از قلمرو ذهنیت کنده نمی‌شود و بر زمین استواری قرار نمی‌گیرد و کمافی‌السابق رابطه‌ی متضاد بین جسم و اندیشه، عین و ذهن، امر متناهی و نامتناهی بر فلسفه‌ی سایه‌ی گسترده‌ای دارد. کانت برای این که از از این تناقض نجات یابد، آمرانه دستور می‌دهد که از یک بخش از جهان عینی به طور کامل چشم‌پوشی شود (شیء فی‌نفسه) و فکر خود را فقط و فقط متوجه نمودها و کیفیات دریافت شده توسط انسان معطوف می‌کند. یعنی به این اصل توسل می‌جوید که موضوع فلسفه، دریافت‌های ذهن است؛ چه این دریافت‌ها از جهان خارج و از طریق تجربه انتقال یابد و چه از قوای درون ذهن و فکر. به هر حال به یک اصل نخست، که همه چیز را ،از روی آن بتوان استنتاج کرد، نمی‌شود توسل جست و باید کار انسان تجربه و تخیل هر آن چیزی باشد که توسط تجربه به وی ارائه می‌شود. در این جا کانت با تجربه گرایان انگلیسی (بیکن و هیوم) وجه اشتراک دارد. پس می‌توان گفت که کانت به نوعی عینیت را تعلیق و روش کسب علم و دانش را موضوع اصلی قرار می‌دهد و به امر بی‌پاسخ رابطه‌ی بین ذهن و عین نمی‌پردازد. رابطه‌ای که برای دکارت هم مشخص نبود. چنان که دکارت در پاسخ به این سوال که چگونه بین عین و ذهن رابطه برقرار می‌شود، می‌گوید: «من نمی‌دانم؛ ولی شاید کار خدا باشد.» به هر حال «خدا»‌ پلی می‌شود تا فلاسفه از شر تضاد بین عین و ذهن خلاص شوند. امری که برای کلیسا هم ناخوشایند نبود ولی به مکانیسم آن وارد نمی‌شد.

در این دوران هم‌چنان که هگل اعلام می‌کند، زمان سلطنت امر «مطلق» است و فیخته اعلام می‌کند که تمام دانش و معلومات آدمی باید فقط و فقط از یک اصل استنتاج شود. این اصل نخستین یا این امر «مطلق» برای ایده‌آلیست‌های آلمانی اندیشه بود که صورت‌های مختلفی داشت و برای ماتریالیست های آن زمان ،همان «ماده» بود که سایر چیزها می‌بایستی از آن استنتاج می‌شد.

فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی (دکارت، فیخته، شلینگ) با رجوع کردن به جمله‌ی دکارت که «می‌اندیشم، پس هستم» در آن دو مقوله‌ی برابر با هم می‌دیدند. یکی «من» که اندیشه می‌کنم و یکی «اندیشه» که کار «من» می‌باشد و بایستی برای داشتن یک اصل نخستین (امر مطلق) به یکی از آن‌ها اصالت دهند؛ که قرعه‌ی فال به نام «من» در آمد. برای این فلاسفه ،این «من» [اگر] بنیاد جهان و گیتی بود، اصل نخستینی بود که می‌شد به آن ایقان داشت. هیچ کس در وجود «من» نمی‌توانست شک نماید. پس راه نجات فلسفه از شکاکیت توسل جستن به این «من» بود که درباره‌اش یقین وجود داشت و علاوه بر این، این فلاسفه معتقد بودند که باید چیزی اصل نخستین واقع شود که برای افکار عامه معلوم و معین باشد و چون هیچ کس در وجود «من» نمی‌توانست تردید کند، پس رابطه‌ی «مطلق» «اصل نخستین، شروع، حقیقت» هم برای فلاسفه و هم برای مردم روشن شده بود. علاوه بر این، این فلاسفه می‌گفتند که چون از این «من» شهود داریم، نیاز به اثبات و استدلال ندارد. از نظر آنان درباره‌ی همه چیز از جمله ماده، نیرو، انرژی، حرکت و … می‌توان شک کرد ولی در وجود «من» شک روا نیست. چنان که زنون در مورد حرکت شک کرد و افلاطون درباره‌ی جهان و حقیقت‌ آن را به مُثل نسبت داد و بارکلی و هیوم در مادی بودن جهان شک کردند. پس این شکاکیت فلسفی که از جهان باستان شروع شده و تا قرن هجدهم ادامه یافته بود، با این حقیقت «مطلق» یعنی «من» به عقب رانده می‌شود.

در این میان کلیسا و الهیون و فلاسفه‌ متالهین پای به میان گذاشته‌ و می‌گویند «اگر شما به دنبال چیزی بی‌میانجی می‌گردید که برای همه قابل قبول باشد، آن ایمان است که همه‌ی آدمیان بی‌میانجی با آن آشنا می‌باشند. پس ایمان را سنگ بنای معرفت بشری قرار دهید که همه در شهود آن شریک هستند. نیاز به استدلال ندارد و از دایره‌ی فهم بیرون است چون نامتناهی است و به نامتناهی(خدا) تعلق دارد.» چنین بود که در همین قرن فلسفه‌ی یاکوبی پای به عرصه می‌نهد. اما فلسفه‌ی یاکوبی از طرف کانت مورد شک و تردید واقع شد و در آنتونومی مشهور خود به اثبات رساند که هم می‌توان ثابت کرد «خدا» وجود دارد و هم‌چنین می‌توان ثابت کرد که «خدا» وجود ندارد. بدین ترتیب فلسفه‌ی یاکوبی و ایمان به عقب رانده می‌شود.

ارسطو در متافیزیک خود می‌گوید که بین عین و ذهن وحدت وجود دارد و دلیل آن را انرژی یا حرکت می‌داند. فلاسفه‌ی جهان باستان تا این زمان مشغول دست و پنجه نرم کردن با این حکم بودند و راهی برای اثبات آن پیدا نمی‌کردند. دکارت این وحدت را به خواست و کار خدا نسبت داد. تجربه‌گرایان در پی

اصالت حس و تجربه رفتند و کانت این گره کور را با چاقو برید و گفت «این که عین چیست به ما مربوط نمی‌شود. وظیفه‌ی فلسفه فقط این است که بگوید کسب دانش چگونه میسر می‌شود و ذهن بشر برای آن چه می‌تواند بکند.» اما برای فیخته و شلینگ با حسن علاقه‌ای که به کانت نشان می‌دهند، جواب ،قانع کننده نبود. آن‌ها میگفتند «وظیفه‌ی فلسفه دانستن حقیقت است» و نباید در این راه مصالحه و سازش کرد. بدین ترتیب برای حل مسئله دست به دامن امر «نامتناهی» شدند.

این امر نامتناهی که باید به آن توسل می‌شد، چیزی نبود مگر همان «من» یا «اگو» که همه‌ی جهان را در بر می‌گرفت و هم جنبه‌ی عینی داشت و هم ذهنی. «من» از طریق حواس و تجربه دریافت نمی‌شد؛‌ پس محسوس نبود. در عین حال امری معقول بود. پس فلاسفه‌ی کلاسیک آلمان، چه فیخته و چه شلیگ، مجبور می‌شوند که به شهود توسل جویند. این «من» چه محسوس نبود، پس می‌بایستی انتزاعی و مجرد باشد که به شهود در آید و اگر انتزاعی و مجرد بود، پس نمی‌توانست دارای محتوا باشد. بنابراین چیزی پوچ از کار در می‌آید. به همین جهت فلاسفه‌ی کلاسیک آلمان، این من را مترادف ،کنش دانستند. کنشی بی‌پایان که برزگترین وظیفه‌اش ،محدودیت ساختن بود. چون برای آن که چیزی به ادراک درآید، بایستی حدود و ثغور داشته باشد. این قابی که توسط «من» ادراک می‌شود، دارای حدود و ثغور معینی است. علاوه بر آن دارای کیفیاتی است که هر یک مستقل و متفاوت از دیگری می‌باشد. کیفیاتی مثل گل، رنگ، جنس و کیفیاتی که هر یک از آن‌ها هم خود یک محدودیت است که با کیفیات دیگر متفاوت بوده و با آن حد و مرزی دارد. جهان چیزها هم جهان چیزهای متناهی محدود می‌باشد و اگر چیزی نامتناهی باشد، به ادراک در نمی‌آید. بنابراین محدودیت شرط وجود و درک جهان است. اگر «من» می‌توانست کنش محدودکننده باشد، آن گاه می‌توانست برای خود محتوایی تهیه کند و بالتبع این محتوا دو خاصیت داشت؛ اول این که در تقابل با «من» بود و ثانیاً خود ناشی از کنش «من» بود. پس فلاسفه‌ی کلاسیک آلمان با فرض وجود «جز من» یا «غیر من» برای من محتوایی فراهم می‌کنند. بدین ترتیب این «جز من» – جهان عینی – موضوع فعالیت و کنش «من» است و زمانی که «من» توانست این «جز من» را در خود هضم کند، آگاهی و خودآگاهی رخ می‌دهد. «من» برای این که «جز من» را دریابد، باید «جز من» را محدود می‌ساخت و اگر «جز من» را محدود می‌ساخت به این معنا بود که خودش را هم محدود می‌کرد تا از «جز من» متفاوت باقی بماند. پس «من» نامتناهی مجبور می‌شود که متناهی بودن را بپذیرد. این دوئالیسم (دو بنی بودن) که از فلسفه‌ی کانت به ارث رسیده بود، لاجرم گریبان آنان را رها نمی‌کرد. به همین جهت شلینگ برای خلاص شدن از این دوگانگی به هنر متوسل می‌شود.

به هر حال با دو مؤلفه در این فلسفه‌ها روبرو هستیم. یکی «من» و دیگری «جز من (جهان)». «جز من» در حکم آینه برای «من» می‌باشد که چیزها در آن با محدودیت و متمایز از هم قرار دارند. به همین جهت قابل رویت و قابل درک می‌باشند. در عین حال «من» این «جز من» را پرورده‌ی خویش و از خودش می‌داند و بدین ترتیب فیخته و شلینگ سعی می‌کنند

از دو بنی (دوئالیسم) کانتی خلاص شوند. بنابراین تضادی که بروز می‌کند این است که از یک سو «من» خود را [در رابطه با جز من] معلوم و مبین می‌بینم و از طرف دیگر «من» نامتناهی است که فقط با خودش همسان است.

شلینگ با اتوسل به هنر سعی از میان برداشتن این تضاد است. از نظر او در «ایده» یک اثر هنری با خود آن اثر هنری که توسط هنرمند خلق شده یگانگی وجود دارد. در یک تابلو نقاشی، «ایده» هنرمند با رنگ و روغن روی بوم نقاشی یک ترکیب یگانه را می‌سازد؛ که این ترکیب به وسیله‌ی شهود ما دریافت می‌شود. در واقع در یک تابلو نقاشی چیزی بیشتر از آن نقاشی، در یک رمان چیزی بیشتر از سرنوشت قهرمانان و در یک سمفونی موسیقی چیزی بیشتر از ترکیب نت‌ها وجود دارد؛ که ما آن چیز بیشتر را از طریق شهود خود دریافت می‌کنیم. این چیز سوم در هنر ماهیت هنر است و در آن دوگانگی نیست و در نهایت ما می‌گوییم «این اثر زیبا و دوست‌داشتنی بود.» بدین ترتیب شلینگ با توسل به شهود بین عین و ذهن یگانگی به وجود می‌آورد. پس راه حل تضاد بین «اگو» و «غیر اگو» از شهود می‌گذرد که با ادعای اولیه‌ی مبنی بر این که «فلسفه می‌بایستی از اصلی شروع کند که غیرقابل تردید باشد»، در تضاد است. چون شهود یا درک بی‌واسطه امری نامعین است که در آخر کار به الهام و وحی منجر می‌شود. بدین ترتیب تهیه محتوا از «من» برای «من» از طریق «جز من» به شکست می‌انجامد.

به هر حال فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی نمی‌توانند از این تضادها خود را نجات دهند و شروع به ساختن اصول و فرضیات میکنند.

۱. از این من شهود داریم که هم متناهی و هم نامتناهی است.
۲. ماهیت این «من» و جنس آن معلوم نیست.
۳. رابطه‌ی این«من» با جهان خارج (طبیعت) چگونه است و چه چیز این رابطه را تنظیم می‌کند؟
۴. برای رفع این تضاد «من»‌را مترادف با «مطلق» می‌کنند و این اصل را اضافه می‌کنند که این «مطلق» وحدت‌دار است؛‌ فقط با خودش یکی است. چیزها نمی‌توانند در آن ورود کنند و این «مطلق» همان «وحدت» بین عین و ذهن است.
۵. انسان به خاطر «من» خود ،از «مطلق» باخبر است و در آن شریک می‌شود.
۶. «من» = «مطلق» = «نامتناهی» = «حقیقت» = «اندیشه»
۷. «جز من» = «متضاد مطلق» = «کاذب» = «مصنوع اندیشه»؛ و «مخلوق»‌است و از از کلی بودن بری است.
۸. چیزها و امور متناهی به خودآگاه (فهم) تعلق می‌گیرند و حقیقت و جوهر و مطلق به «خرد»‌ تعلق می‌یابند.
۹. «فهم» یک جیز است و «خرد» چیزی دیگر.

به هر حال هسته‌ی فلسفه‌‌های فیخته و شلینگ به «من» مربوط می‌شود که باید فلسفه‌ آموزش و دانش و علم را از روی آن شناخت؛ که به علت فاقد محتوا بودن به شکست می‌انجامد که بزرگ‌ترین دلیل آن شرایط اجتماعی و نرسیدن به منطق دیالکتیک بود. آن‌ها منطق دیالکتیک را حس کردند ولی در چارچوب منطق صوری باقی ماندند.

حال باید دید که سرنوشت این «من»‌ در فلسفه‌ی هگل به کجا می‌انجامد. چون این «من» در آن زمان‌ها ابزار مناسبی در دست فلاسفه‌ی بعدی بوده است. پیش از آن دو اشاره به دو نکته لازم است.

«مطلق» برای فیخته و شلینگ امری بود که می‌توانست تفاوت‌ها را به طور مستقل در خود حفظ کند. مثل مفهوم شکل در هندسه که اشکال دایره،‌ مثلث، مربع و … را به طور مستقل در خود دارد و در عین یکی بودن از آن‌ها متمایز است.

«نامتناهی» از نظر آنان واجد حقیقت بود ولی محسوس و حاصل تجربه نمی‌توانست باشد. به طور مثال، سلسله‌ی اعداد از عدد یک شروع می‌شود و تا هر جا می‌تواند ادامه داشته باشد. در جایی که به بی‌نهایت برسد برای انسان قابل درک نیست ولی هر قطعه‌ی محدود آن (عدد هزار، میلیون و …) که متناهی باشد برای عقل قابل درک است. ولی از نظر آنان، یک قطعه از این سلسله‌ی هستی خود را به همان نامتناهی وام‌دار است و از نظر آنان نامتناهی می‌توانست موجد متناهی باشد ولی عکس آن درست نبود.

این مورد هم باید مورد توجه قرار گیرد که «من» یا «اگو» مورد نظر کلاسیک‌های آلمانی، «من»‌ محسوس یا «من» تجربی نیست؛ بلکه این «من»‌ کلی است و نامتناهی. به طوری که خود را مالک تمام کائنات می‌داند و به روایتی از جنس اندیشه بوده است.

باز باید توجه داشت که هم برای فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی و هم برای هگل بین «فهم» و «خرد» فاصله وجود دارد و فهم بر امور متناهی حکم‌روایی دارد و تجربه را در بر می‌گیرد در حالی که «خرد» متوجه «حقیقت» و «ایده» و امور کلی است. علاوه بر این باید توجه داشت که فلسفه‌ی هگل یک فلسفه‌ی کلی است که در آن تجربه راه ندارد و قضیه‌ی اساسی آن این است که «آن چه حقیقی است وجود ندارد و آن چه وجود دارد حقیقی نیست.»

به طور مثال ابعاد سه گانه (طول، عرض و ارتفاع) کلی هستند که در هیچ کجا وجود ندارند. ولی این کاغذ که در زیر دست من است دارای طول و عرض و ضخامت و رنگ و سفیدی و سختی و … است که اگر آن‌ها را از کاغذ جدا کنیم، دیگر کاغذ نمی‌تواند وجود داشته باشد. پس وجود کاغذ وام‌دار این امور کلی هم چون بُعد، رنگ،‌ سفیدی و .. است و اگر چیزی وجودش وام‌دار دیگری باشد، دیگر حقیقی نیست و «کلی» از آن جهت حقیقی است که وام‌دار چیز دیگری نیست. یعنی قائم بالذات است و از روی خودش و به خاطر خودش شناخته می‌شود. اعداد در ریاضیات کلی می‌باشند چون هیچ عددی در هیچ کجا یافت نمی‌شود ولی در شمارش، اشیاء‌ را بدون عدد نمی‌توان شمرد. شمارش چیزها وام‌دار عدد است. علاوه بر این چیزها متناهی می‌باشند چون فانی و گذرا هستند ولی کلیات نامتنهای و جاوید می‌باشند. این کلیات در فلسفه‌ی افلاطون به نام «مُثل» پای به عرصه می‌گذارد و هگل هم آن را برای ساختن فلسفه‌ی خود به کار می‌گیرد تا جایی که می‌گوید «کلیات دلیل کائنات می‌باشند». یعنی اگر قرار باشد کائنات را بسازیم، باید بر حسب این کلیات بسازیم. علاوه بر ای دیدیم که «نامتناهی» کلی و حقیقی است.

برای شناخت «من»، پیش از هر چیز باید «اندیشه» را بشناسیم. در فلسفه‌ی هگل منظور از اندیشه، اندیشه‌ی فردی، یعنی اندیشه‌ی من یا شما نیست؛ بلکه اندیشه بسیط و کلی است و «اندیشه چیزی نیست جز آفرینش کلی». در این جا نباید این اندیشه را با «تصور»، «تخیل»، «استدلال کردن» و چیزهایی از این قبیل یکی دانست. آن‌ها قوایی هستند در ذهن. مثل قوه‌ی حافظه، قوه‌ی تداعی معانی…… ولی اندیشه هم تراز این قوای ذهنی نیست و باید گفت اندیشه همه‌ی آن‌ها را در بر دارد و به آن‌ها برای شناخت وحدت می‌بخشد. فی‌المثل یک دانشمند با وحدت بخشیدن به حدس، گمان،‌ تجربه و استدلال و استفاده از حافظه، یک موضوع علمی واحد را کشف می‌کند که نتیجه‌ی تمام این فعالیت‌های گوناگون است و اگر این فعالیت‌ها وحدت حاصل نکند، پس فکری و کشفی حاصل نمی‌شود. پس اندیشه موجب

«وحدت بخشیدن به آن چه در ذهن می‌گذرد می‌شود.»

بدین ترتیب می‌بینیم که اندیشه یک کنش و یک فعالیت است اما از نظر هگل، اندیشه «کلی» در حال حرکت و کنش می‌باشد. در واقع کلی صورتی است که توسط آن اندیشه صورت می‌گیرد. برای اندیشیدن، عامل اندیشه‌گر احتیاج است. این عامل اندیشه در معرض هجوم بی‌نهایت موضوع است که به طور نامتناهی در اندیشه ورود می‌کنند. علاوه بر این که بی‌نهایت موضوع در اندیشه ورود می‌کند، از روی این بی‌نهایت اندیشه، اندیشه‌های نوساخته می‌شود و این کار تا به ابد ادامه می‌یابد. یعنی

اندیشه بر اندیشه تا بی‌نهایت افزوده می‌شود.

پس عامل اندیشه‌گر باید ظرفیتی نامتناهی داشته باشد. به طور مثال عضو کبد در بدن انسان می‌تواند به طور محدود ماده صفرا را بسازد. چون خودش محدود است، نتیجه‌ی کارش هم محدود است و نامتناهی نیست ولی اندیشیدن دارای هیچ محدودیتی نیست. می‌اندیشد و می‌اندیشد و به اندیشه‌ی خویش هم می‌اندیشد. پس پیدا کردن یک عامل بیولوژیک (مثل کبد برای صفرا) غیرممکن است. آن چه به آن در اینجا احتیاج است، یک عامل بی‌پایان و نامتناهی است که بتواند تمام امور نامتناهی را در خود جای دهد.

در این مرحله است که هگل «من» را به عنوان این عامل شناسایی نا متناهی معرفی می‌کند که هم

به جهان خارج می‌اندیشد و هم به خویشتن.

اما در این که اندیشه جنبش‌‌است، بی‌شک هگل تحت تأثیر این گفته هراکلید بود که اندیشه را چون شعله‌های آتش می‌دانست که در عین حال که در جنبش است. در عین حال که در تغییر است، در عین حال همان شعله‌ی آتش است. برای کسی که یک ساعت به سوختن چوب و شعله‌های آن توجه کند،

شعله‌ی آتش همواره در حال پرکشیدن به این سو و آن سو است. ولی بعد از یک ساعت باز شعله‌ی آتش همان است که یک ساعت پیش بود. یعنی همان‌بودی خود را با خودش حفظ کرده است.

پس اندیشه با تمام تغییراتش باز اندیشه است.

علاوه بر این زمانی که انسان فکر می‌کند (که همیشه در حال فکر کردن است)، فکرش در جهات مختلف جدا از هم به حرکت در می‌آید (هم بر کرایه خانه، هم به کلاس درس، هم به کتابی که باید بخرد،‌ هم به ناهاری که باید بخورد و …).

می‌اندیشد. یعنی اندیشه در جهت‌های مختلف به صورتی واگرا حرکت می‌کند. اما باز اندیشه، اندیشه می‌ماند و وحدت خود را حفظ می‌کند و وحدت عامل اندیشه‌گر هم باید حفظ شود. یعنی «من» در عین نامتناهی بود ن وحدت‌دار است. یه همین جهت انسان هویت خود را می‌شناسد. البته این هویت، یک هویت روانشناسانه نیست. این هویتی کلی است که خارج از زمان و مکان می‌باشد. زمانی که من از خودم یاد می‌کنم آن «منی» که برای من حضور پیدا می‌کند، تابع تغییرات زمان-مکان نیست. چه من در ساعت ۱۲ از آن یاد کرده باشم چه در ساعت ۱۰. چه در تهران از آن یاد کرده باشم چه در اروپا. به گفته‌ی فیخته این منم که هستم. این «منی» انتزاعی و مجرد است. این من از تجربه حاصل نشده است. خودش دلیل خودش می‌باشد. در واقع

این من همان اندیشه است که یگانگی آن با اندیشه بر انسان تحمیل می‌شود و انسان آن را به اراده اختیار نکرده است.

این «من» به خاطر نامتناهی بودش از هر جهت قابل معرفی است (من شاد هستم، من می‌روم، من رنج می‌برم، من حس می‌کنم). این «من» در هر تصوری که در وجود من است حضور دارد. بدون حضور این «من» تصور کردن محال است. این «من» وجه اشتراک احساسات، تفکرات، انگیزه‌ها و خواسته‌های من نیست؛ بلکه تمام آن را در بردارد. یعنی این وجود تفکرات و احساسات و … به «من» وام‌دار است نه این که وجود «من» وام‌دار آن‌ها باشد. چون این «من» بدون آن‌ها می‌تواند وجود داشته باشد. بزرگ‌ترین صفتی که «من»‌ دارد، «آزادی»‌ است. این «من» از هیچ چیز و هیچ کجا محدودیت نمی‌پذیرد. در واقع این «من» فضای اندیشه محض است. بدون وجود «من» اندیشیدن ممکن نیست. این «من» بسیط است. یعنی آن را می‌توان با هر چیزی پر کرد و علاوه بر این منشاء خویشتن است. این «من» همان است که هندوها به دنبال آن هستند تا بتوانند بر فراز جهان به گردش در آیند. واژه‌ی «من» متضمن فردیت من نیز می‌باشد. وقتی می‌گوییم «من» در واقع به خود اشاره دارم. بنابراین این «من»

می‌تواند «هم متناهی و هم نامتناهی باشد.» این «من» کانون وحدت دیالکتیکی امر نامتناهی با متناهی است. «من» از یک سو کلی است و از سوی دیگر منفرد. ولی در هر دو حالت کامل است. هیچ کس در «من» خود خلل و فرجی نمی‌یابد. «من» دارای نیروی شگرفی است و آن نیروی «تمیز» گذار است. در «من» تصور خانه، ماهی، درخت و … وجود دارد. من تمام این مفاهیم را با کیفیت مستقلشان از یک‌دیگر متمایز نگاه می‌دارد و اجازه نمی‌دهد که این مفاهیم در هم ورود کنند که موجب پریشانی فکر شوند. یعنی نمی‌گذارد مثلا گوش‌های خرگوش به اندام یک پرنده پیوند بخورد. هر چند «من» صاحب نیروی محدودیت و حصر ساز است تا از آن پدیده‌ّای جدید بیافریند. از ترکیب سه خط که نامتناهی می‌باشند، شکل مثلث را می‌سازد که متناهی می‌باشد. وقتی به ماه در آسمان نگاه می‌کنیم ، آسمان از هر طرف قرص ماه را محدود می‌سازد تا ماه را بشود رویت کرد. در روی نقشه‌ی جغرافیایی، کشور ما ایران را بر روی نقشه از طرف کشورهای دیگر مثل ترکیه، عراق و … محدود می‌سازد تا ایران در نقشه برای انسان قابل درک شود. رنگ آبی محض را با سایر رنگ‌ها چون سبز، سرخ و … چنان محدود می‌سازد تا رنگ آبی برای انسان درک شود. یعنی «من»

توانایی آن را دارد تا از امور نامتناهی امر متناهی را خلق کند.

و این توانایی در ایجاد حصر و محدودیت است.

بدین ترتیب «من» توانایی حفظ تمایزات در کیفیات را دارد (مثلا در ترشی و شوری). در کمیات هم اعمال نظر کامل می‌کند (صد،‌ ده، ..). اگر «من»‌ نتواند این تمایزات را حفظ نماید به طور قطع و یقین انسان دچار پریشانی فکر می‌شود (مثل کسانی که دچار کابوس و سایر ناراحتی‌های روانی دیگر می‌شوند، مفاهیم متضادی را با هم ترکیب می‌کنند). نکته‌ی اساسی و مهم‌تر در «من» این است که محتوای «من» هر چه باشد، از ضرورت برخوردار است و در «من» تصادف و احتمال رخ نمی‌دهد. این من آنچه هست، هست و از آن احتمال و یا توصیفی دیگر نمی‌رود. اگر تصادف و احتمال در «من» ورود می‌کرد، من امروز یکی بودم و فردا دیگری.

«من» کانون انگیزه‌ها و خواسته‌هاست و پیش آمده است که من برای رسیدن به خواسته‌های خود تا پای جان وارد مبارزه شود. مبارزه‌ای که فرجام آن می‌تواند شکست هم باشد. ولی من از فرجام شکست نمی‌هراسد و تا پای جان در راه آن پیکار می‌کند. من یک پیکارگر شجاع است. شرایط محیلی می‌تواند انگیزه‌های درون «من» را از حرکت بازدارد ولی نمی‌تواند آن‌ها را محو و نابود سازد. به همین جهت «من» و انگیزه‌های آن همیشه پیروزند. 

تا این جا معلوم شد که «من» اندیشه است. چنان که اندیشه متوقف شود، «من هم وفات پیدا می‌کند و دیگر نخواهد بود. در واقع «من» همان اندیشه بسیط است که هیچ محتوایی ندارد و به همین جهت خالی و تهی است و علاوه بر این دیدیم که اندیشه کنش است. پس «من» هم اندیشه و هم کنش اندیشه است.

واژه‌ی «من» دلالت بر یک فرد دارد و چون فرد است پس محسوس است و از طرف دیگر دیدیم که کلی است. پس در نتیجه انسان به منزله‌ی یک شخص توسط «من» به «کلی» ارتقاء پیدا می‌کند. «من» جمیع آگاهی‌هایی است که در «من» وجود دارد. «من» هیچ بخشی از آگاهی‌ها را تعطیل نمی‌کند و همه‌ی آن‌ها مشغول به کارند. ولی من همه‌ی آن‌ها را سازمان و وحدت می‌بخشد تا هویت «من» ثابت بماند. «من» صاحب «خودآگاهی» است. در محتوای «من» خودآگاهی هست ولی «من» تمام خودآگاهی نیست و چیزی محیط بر خودآگاهی است. خودآگاهی حزء و از ملزومات «من» است ولی تمامی «من» نیست. پس «من» می‌تواند صاحب محتویاتی باشد که از طریق و از درون خودآگاهی گذر نمی‌کنند. ولی این محتویات از سرشت اندیشه‌اند و در حال جنبش و حرکت که می‌توانند بدون اجازه یا خبردار شدن «خودآگاه» پای به عرصه‌ی وجود نهند. در این جاست که شهود بر چیزها هم رخ می‌دهد. «من» مجبور است که این موجودات زائیده شده جدید و بی‌خبر را مورد شناسایی قرار دهد. پس بین «من» و این امور ناخواسته و ناخودآگاه، بده و بستان می‌شود و جهانی دیگر به روی فرد انسانی گشوده می‌گردد. این زایش‌های جدید در «من» رخ می‌دهد و تولد آن‌ها یک لحظه و فارغ از زمان رخ می‌دهد. فی‌المثل هنرمندی می‌گوید در یک لحظه به من الهام شد و یا شاعری در یک لحظه یک بیت شعر می‌سراید و یا برای نویسنده طرح یک داستان متولد می‌شود. آن چه اهمیت دارد این است که آن چه در «من» تولد می‌یابد از زمان بی‌نیاز است. چون «کلی» بودن من نیازمند و مشروط به زمان نیست. یعنی «من» در زمان زندگی نمی‌کند. «من» در خودش زندگی می‌کند و وام‌دار زمان نیست. رخدادها در «من» هم تابع توالی «منطقی» هستند (امور عادی روزمره‌ی زندگی) و هم ظهوری خلق‌الساعه دارند و به یک‌باره ظاهر می‌شوند (جرقه‌ای در ذهن زده می‌شود) و از هیچ توالی منطقی هم پیروی نمی‌کنند. هستی انسانی (من) در مقام شخص، به عنوان عامل کنش و خواستن از بدو شروع محسوس است و از طریق «من» خود را به کلی ارتقاء می‌دهد. این شهود حسی از خویشتن از لایه‌های مختلفی تشکیل شده و چیزی بیشتر از یک احساس از چیزی منفرد است. به همین جهت دریافت‌های محسوس در من با یک‌دیگر ترکیب می‌شوند تا تصور از شیء یا چیزی  

حاصل شود. احساس از جهان عینی و عینیات خارجی در رابطه با وجود مادی ما با جسم ما حاصل می‌گردد و به کمک شهود چند لایه‌ی ما از دریافت‌های حسی به سهولت آگاهی حاصل می‌کنیم. در این جاست که به کمک این شهود چند لایه تصورات شکل می‌گیرد. کنش برای تجزیه و ترکیب در تصورات از آن جهت رخ می‌دهد که چیزهای منحصر به فرد بسیط یافته در «من» ورود کنند و به ادراک در آیند. انسان به تعینات جدا از هم وحدت می‌بخشد. مثلا از یک گل، شاخه، برگ، رنگ، اندازه و … وحدتی به وجود می‌آورد که به صورت چیزی وحدت‌دار بتواند به اندیشه در آید. ترکیب این تعینات مختلف به کمک منطق درونی انسان شکل می‌گیرد.

منظور از «من» یک شخص منفرد است. در عین حال این «من» به همه‌ی انسان‌ها تعلق دارد. همان عاملی که موجب «وحدت» بین آدمیان شده و آن‌ها را برای هم قابل شناخت می‌کند. اگر «من»های انسان‌ها از هم متفاوت بود، دیگر کسی، کسی را نمی‌شناخت. پس «من» در عین حفظ فردیت خود، بزرگترین هنرش در این است که خود را با دیگران به مشارکت می‌گذارد و بدین ترتیب این «من» که هم کلی و هم فردی است می‌تواند در همه‌ی تجربیات آدمیان شریک باشد و از حالت منفرد خارج شود و چون متأثر از زمان نیست، تاریخ‌مدار است. «من» امروز با «من» انسان‌های قرون گذشته در رابطه است وگرنه لذت بردن از شاهنامه‌ی فردوسی و گستان سعدی و غیره ناممکن می‌شد. پس «من» به همه‌ی تاریخ بشریت تعلق دارم و تاریخ بشریت هم در «من» زندگی می‌کند. پس این «من» یک

«من» تاریخی است و از این جهت عینی می‌باشد.

همان‌گونه که دیدیم، تصادف و احتمال در «من» ورود ندارد و آن چه که در «من»‌است از روی ضرورت است. ولی نکته‌ی جالب این است که «من» در عین حال که جایگاه مفاهیم ضروری است، در آزادی مطلق است و از چیز یا کسی فرمان نمی‌برد. به همین جهت، «من» همان آزادی مطلق است چون همان اندیشه است و تا به حال کسی یا چیزی نتوانسته است که «اندیشه» را محصور و زندانی سازد.

بدین ترتیب هگل با ایده‌آلیسم عینی خود که مدعی همسانی و یکسانی جهان عینی با اندیشه (روح و ایده) بود («من»‌ هم از جنس اندیشه بود)، سعی می‌نماید تا از دوئالیسم فلاسفه‌ی کلاسیک آلمانی که ذکرش گذشت نجات یابد ( در واقع معتقد بود که کلی، حقیقت و دلیل جهان است و «من» هم کلی می‌باشد).

اما سرنوشت «من» در این جا پایان نمی‌پذیرد و به جهان روانشناسان و جامعه‌شناسان در قرن نوزدهم پای می‌گذارد و دفتر جدیدی در دانش و فرهنگ بشری می‌گشاید. 

به هر حال، دوئالیسم (ثنویت و دوگانگی) در فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی (کانت، فیخته و شلینگ) به شکل جدید در روانشناسی قرن نوزدهم ادامه‌ی حیات می‌دهد. در روانشناسی قرن نوزدهم، ذهن به دو قسمت می‌شود. یکی ضمیر خودآگاه یا superego و دیگر ضمین ناخودآگاه یا Ide. که به تفصیل در آثار روانشناسانی چون فروید و یونگ و … تکمیل و ارائه می‌شود و برای آن شالوده‌های بیولوژیکی و عصب‌شناسی هم تعیین می‌شود. در این مکاتب تسلط بیشتر را به قطب ناخودآگاه می‌دهند و تلاش می‌نمایند تا رفتار انسانی را بر اساس این ضمین تعبیر و تفسیر نمایند و حتی تا آن جا ‌ پیش می‌روند که به جهان رویا و خواب هم ورود می‌کنند و از آن‌ جا به موضوع الهام و به ویژه به الهامات هنری می‌رسند و چنان تأثیر قوی بر فرهنگ قرن نوزدهم اروپا می‌نهند که مکتب سورئالیسم و سمبلیسم متولد می‌شوند. به هر حال در این مکاتب وحدت «من» یا اگو از دست می‌رود و به دو شقه تقسیم می‌شود. ادامه‌ی این مکاتب روانشناسی را تا به امروز هم در انتهای قرن بیستم و شرووع قرن بیست و یکم می‌توان ملاحظه کرد. در این مکاتب، ضمیر ناخودآگاه، کانون هنر، الهامات و رفتار خلق‌الساعه‌ی انسان است و در هر کجا که دلیل رفتاری یا انگیزه‌ای معلوم نشود آن را به این پارکینگ موجودات ناشناخته ارسال می‌کند و انسان تنهای دوران سرمایه‌داری را اسیر این جهان ناشناخته و تاریک می‌نمایند.

در فلسفه‌ی اسلامی سخنی از «من» نیست. اما چیزی شبیه «من» بحث می‌شود و آن «نفس» است. این «نفس» متناقض‌ترین مفهومی است که از طرف فلاسفه‌ی ایرانی و اسلامی ابداع شده است. چون این نفس نه روحی است و نه مادی و بین زمین و آسمان گرفتار آمده است. یکی از مشابهت‌های آن با «من» در این است که «نفس» در بر گیرنده‌ی انگیزه‌های بشری است و این انگیزه‌ها می‌توانند هم نیک باشند و هم بد. حال ببینیم ملاصدرا، فیلسوف بزرگ ایرانی درباره‌ی نفس چه گفته است. در کتاب «الشواهد الربوبیه» درباره‌ی ماهیت نفس چنین می‌گوید:

«هنگامی که مواد و عناصر اولیه با مزاج‌های حاصل در خویش به مرتبه نهایی استعداد قبول صورت جدید رسیدند،‌…. و شباهت به هفت کوکب سماوی خالی از اضداد پیدا نمودند،‌ در این هنگام شایسته‌ی قبول صورتی افضل و جوهری اکمل اعلاء و اشرف از جوهر سایر موالید می‌گردد… از ناحیه‌ی تدبیر الهی صورتی را می‌پذیرد … که عبارت است از قوای رحمانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصور در معانی و صور است.» 

بدین ترتیب در این جا ملاصدرا ماهیت نفس را صورت می‌شناسد که هم امور کلی را درک می‌کند و هم امور جزئی را. یعنی هم جهان روحانی را درک می‌کند و هم جهان مادی را. البته منشاء آن را از ماده و طبیعت می‌داند که تحت تأثیر گردش افلاک صورت معنوی می‌شود و سکان نفس در دست افلاک است و اضافه می‌کند

«پس این نفس در وجود انسان، یعنی کمال اول متعلق به جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه است. … و کلیه اعمال و افعال نفس نباتی و نفس حیوانی را در بدن انسان انجام می‌دهد. علاوه بر این، این نفس قادر به ادراک کلیه‌ی امور … فراگیری علوم از مافوق خویش و قدرت تصرف بر مادون خویش است…. و بدون وساطت بدن … به نیروی نفس و باطن ذات خویش افعال و اعمال معجزه‌آسا و خارق‌العاده از وی صادر می‌گردد.»

اما به هر حال ملاصدرا در میان تضادی بزرگ گرفتار است. این نفس نه روح است و نه جسم و از نظر فقهی هم دچار اشکال است چون در صورتی که از او اعمال زشت و ناصواب سر زده باشد، در آن دنیا سرنوشتش چه خواهد بود؟‌چون نه جسم است که مجازات جهنم را ببیند و نه روح است که به بهشت مشرف شود. به هر حال برای این که از تناقض روحی بودن و یا مادی بودن نجات پیدا کند، به سه قسم نفس معتقد است:

۱. نفس نباتی ۲. نفس حیوانی ۳. نفس ناطقه (که مخصوص انسان است)

اما درباره‌ی نفس اضافه می‌کند که «نفس در مرحله‌ی اول تکامل خود جدا از بدن نمی‌باشد. چون دارای قوه و استعداد تجرد و انتزاعیات است و هم‌چنین جوهر جسمانی که به طور تدریجی کمال یابد تا آن که مجرد شود. در مرحله‌ی تجرد مدرک کلیات می‌شود.»

بدین ترتیب نفس از نظر ملاصدرا قوه‌ای به حساب می‌آید که هم خود را می‌شناسد و هم دیگری را. یعنی هم بر وجود خودش اشراف دارد و هم بر وجود مادی ، و ماهیت و جنس آن از صورت است. هر چند حرکت و تکامل آن از ماده صورت می‌پذیرد. اما ضعف این گفتار در آن است که وی مکانیسمی برای عملکرد نفس ارائه نمی‌دهد. ناگفته نماند که در ادبیات فارسی نظر خوبی به نفس وجود ندارد و حتی می‌توان گفت که آن را متأثر از نادرستی‌ها و ناپاکی‌ها می‌دانند. چنان که مولانا می‌فرماید:

نفست اژدرهاست، او کی مرده است / از غم و بی آلتی افسرده است

و در اکثر موارد به آن نفس عماره می‌گویند.

به هر حال فلاسفه‌ی اسلامی هم به طور ضمنی و تلویحی به چیزی حاکم بر عقل و روش انسان و آفریدگار انگیزه‌ها معترف بودند ولی برای آن در فلسفه‌ی اسلامی جایی پیدا نمی‌کنند و از آن درمی‌گذرند. 

اما در فلسفه‌ی علمی:

حیوانات در زندگانی خود بر روی این کره‌ی خاکی بدون چون و چرا از خواست طبیعت پیروی می‌کنند و پیوندناگسستنی با طبیعت دارند. قوانین طبیعت، قوانین حاکم بر زندگی آنان است و هیچ حیوانی نسبت به این قوانین اعتراضی ندارد. فی‌المثل زمانی که بهار می‌رسد، زاد و ولد می‌کنند. یا در زمستان به خواب زمستانی می‌روند. در واقع حیوان با طبیعت وحدت ناتورالیستی دارد که قواعد آن از طرف طبیعت به صورت غرایز به حیوانات دیکته شده و در آن‌ها کدگذاری شده است.

اما انسانی که ما می‌شناسیم پیرو و تابع بی‌چون و چرای طبیعت نبوده و نیست و در عوض این که مانند حیوانات مستحیل در طبیعت باشد، در مقابل آن ایستاده است. دلیل این امر آن است که انسان می‌تواند کار کند. کار انسان است که بین او و طبیعت خط فاصل می‌کشد. انسان زمانی که توانست از طبیعت جدا شود، خودش را می‌شناسد که موجودی متفاوت از طبیعت است. کار انسان حد و مرز انسان با طبیعت را مشخص کرد؛ پس از این به بعد برای انسان «انسان بود و طبیعت». اما کار انسان نمی‌توانست فردی باشد و از همان آغاز ماهیتی جمعی داشت. این انسان با دیگران کار می‌کرد. پس به جای پیوند با طبیعت، پیوند انسان با انسان در روند کار شکل گرفت. این پیود نیاز به عنصری داشت که بتواند این پیوند را حفظ کند. در این مرحله است که انسان زبان را اختراع می‌کند. ریسمان پیوند انسان با انسان در روند کار جمعی. این مرحله جدیدی بود از شناخت انسان از خودش. هم‌چنان که کار به او کمک کرد تا خودش را از طبیعت بازشناسد و برای این که خط فاصل با طبیعت داشته باشد، ابزار را ساخت که هم موجب پیوند او با طبیعت شد و هم موجب فاصله گرفتن از طبیعت برای اجرای فرامین آن. زبان هم این تکامل را بهتر و بهتر ساخت و انسان با نام نهادن بر چیزها حد و مرز خود را با آن‌ها مشخص کرد. در عین حال موجب ارتباط با دیگران شد. وحدت انسان‌ها با هم برای کار و غلبه بر طبیعت ضروری بود. پس انسان‌ها اهداف مشترکی را تعقیب کردند. در تعقیب این اهداف مشترک، وجه اشتراک بین آدمیان پدیدار گشت. این انسان، دیگری را شناخت و بالعکس. پس سخن گفتن و کار کردن جمعی بین انسان‌ها همانندی‌های بسیار به وجود آورد و واژه‌هایی که برای آن‌ها یک معنی را داشت اختراع کرد. زبان عامل جدیدی برای حد و مرز انسان با طبیعت و انسان‌های دیگر شد. بدین ترتیب فرد انسان در کار و در محیط زبانی متولد شد. این فرد انسان از خودش به«من» یاد می‌کند که هم‌چنان که برای خودش شناخته شده بود آن را می‌توانست در روند کار به دیگران هم معرفی کند. این «من» زاده‌ی کار و زبان بود.  

در روند کار احتیاج به پیوند زدن واژه‌ها بود تا اطلاعات انسان برای کار و آسان‌تر شدن روند کار و پیوند با دیگران برای کار بشر گردد. دیگر فقط نام اشیاء نبود که در زبان جاری می‌شد؛‌ بلکه پیوند بین واژه‌ها یعنی جملات ساخته شد (مثلا بین واژه‌ی هوا و سردی بایستی ‌ارتباط برقرار می‌شد). این ارتباط به واژه‌ای احتیاج داشت که ما به ازاء مادی مانند نام اشیا نبود. این واژه را بایستی انسان می‌ساخت و می‌گفت «هوا سرد است». واژه‌ی «است» ساخته و پرداخته‌ی انسان بود. قوایی در انسان ظهور می‌کرد که می‌توانست چنین واژه‌هایی بسازد و به هم متصل سازد و این قوه و کیفیت جدید انسان چیزی نبود جز تفکر و اندیشه. به همین جهت با تولد واژه‌ها تفکرات هم حاصل شد و هر اندازه انسان در کارش تکامل بیشتری می‌یافت زبان هم تکامل بیشتری می‌یافت. در این جا واژه‌هایی ساخته شده‌اندکه از جهان محسوسات نیامده بودند (بر خلاف نام اشیاء). این واژه‌ها حاصل چیز جدیدی به نام معنی بودند که منجر به خلق و آفرینش امور انتزاعی و مجرد شد و انسان برای ساختن تمدن آماده شد. بر روی صحنه ای که بایستی تمدن انسان خلق می‌شد، این چهار عنصر جاویدان حاضر شد: انسان، طبیعت، کار و ابزار آن، زبان. با حذف هر یک از این عناصر دیگر امکان خلق تمدن بشر و انسانی که بین خود و طبیعت خط فاصل می‌کشد امکان‌پذیر نبود. این انسانی بود که در روند کار دست به مبارزه‌ی بزرگی برای آزادی می‌زند. در اول آزادی از نیروهای کور طبیعت و در مرحله‌ی دوم آزادی از نیروهای کوری که در هنگام آفرینش تمدن زاده شدند و توانسته‌اند بر انسان حکم‌روایی کنند.

انسان در روند کار و مبارزه با طبیعت و به کمک زبان از وجود مستقل خودش آگاه می‌شود و می‌تواند از خودش سخن بگوید و بدین ترتیب بود که واژه‌ی «من» تولد یافت. اما سرنوشت «من» در تمدن بشری پیچیده می‌شود و مکانیسم بروز و حضور آن بحثی پایان ناپذیر را به دنبال خواهد داشت و هر لحظه لایه‌های مختلفی از آن برای بشر آشکار می‌شود. از هر زمانی که کار وجود داشت، «من» هم وجود داشت و تا زمانی که روند کار باشد آن کماکان حضور دارد.

در ادامه نظر فلسفه‌ی علمی را در مورد هستی انسانی پی می‌گیریم.
محافظه‌کار در کنار رودخانه می‌نشیند و به حرکت رودخانه نگاه می‌کند.
اصلاح‌طلب در کنار رودخانه همراه با جریان آن حرکت می‌کند.
انقلابی در رودخانه وارد شده و در آب آن شنا می‌کند.

متافیزیک ممکن می‌پنداشت که این «انسان» که از آن به صورت «من» یاد می‌کنیم امری یگانه و بی‌تغییر است که چون گویی (کره‌ای) یکپارچه و تو پر است که ویژگی‌های انسان از قبیل حسادت، غرور، خسّت و دیگر طبایع چون یک نقشه‌ی جغرافیایی بر آن نقش شده است. این گوی بی تغییر از ابتدای تولد تا زمان مرگ ما، خود یگانه مانده و تغییرات عرَضی بر آن بر روی این نقشه‌ی جغرافیایی رخ می‌دهد. متافیزیک کهن زمانی که با مذهب ترکیب شد، این گوی را جایگاه جوهری غیرمادی یعنی روح یا نفس اعلام کرد که خویشتن، بی تغییر و یگانه بود. متافیزیک کهن این روح را بسیط و یک‌پارچه می‌دانست و تمام اعمالی را که از انسان سر می‌زند به آن و تغییراتی که در سطح آن گوی بود نسبت می‌داد. به هر حال متافیزیک کهن همراه با مذهب، این گوی یگانه همراه با روحی که در آن می‌زیست را امری عارض شده از جهان خارج و از ماوراء جهان فیزیکی قلمداد می‌کرد. در این میان، عرفان با چنین برداشتی از این «من» توافق نداشت و آن را دچار تغییرات و تحولات می‌دانست. چنان که مولانا می‌گوید:

این دو هزار من و ما،‌ ای عجبا! من چه منم؟
گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم

یا

چه کسم من؟‌ چه کسم من؟ که بسی وسوسه‌مندم
گه از آن سوی کشندم، گه از این سوی کشندم

یا

خواجه مگو که من منم، من نه منم نه من منم
گر تو تویی و من منم، من نه منم،‌نه من منم

و یا خواجه حافظ شیرازی:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

بدین ترتیب تجربه‌ی زندگی به انسان‌های هوشمند در قرون و اعصار می‌آموزد که آن چنان که گفته‌اند این «انسان» این «من» آن چنان یگانه با خویشتن نیست و علاوه بر آن به این نتیجه هم می‌رسند که انسان را از روی «انسان» نمی‌توان شناخت بلکه انسان را از روی آفریده‌های او می‌توان شناخت‌.

یک نقاش را از روی تابلوی نقاشی او و یک شاعر را از روی اشعار او و یک صنعت‌گر را از روی مصنوعات او می‌توان شناخت.

در عین حال آفریده‌های این انسان از «انسان» نشأت گرفته (از درون وی نشأت گرفته) ولی در خارج از وجود او تحقق یافته است. در امری که دیگر مربوط به او نیست، مخلوق «انسان» تاریخ و سرنوشت خود را دارد و از این جا به بعد، یعنی از تولدش به بعد سرنوشتی متفاوت از «انسان» پیدا می‌کند. به هر حال این آفریده‌ی «انسان»ی از او جدا و بیگانه می‌شود. این همان سرنوشتی است که بت‌های بت‌پرستان پیا می‌کنند؛ بت‌هایی که ساخته دست بشرند ولی دارای قدرت و تاریخ و سرنوشتی متفاوت از او هستند و حتی در مرحله‌ای از زندگی بشر، بر انسان حکم رانده‌اند. بت‌ها دو خاصیت مهم دارند. یکی این که آینه‌ی «انسان» هستند و منعکس کننده‌ی او می‌باشند و دیگر این که «حاکم» بر انسان هستند. در متافیزیک کهن این سرنوشت محتوم است که آفریده‌ی انسان از او بیگانه شود و راه خود را در پیش گیرد و سرنوشت خاص خود داشته باشد.

در این جا به این نکته باید توجه کرد که «کفش محصول کارگر کفاش وارد بازار می‌شود و مستقل از خواسته‌ی کارگر ارزش می‌یابد و در دور گردش کالا در بازار صاحب قیمتی می‌شود که همین کارگر برای داشتن آن باید در مقابل آن زانو بزند و چه بسا که پای کارگر کفاش برهنه بماند.»

علاوه بر جدا و بیگانه شدن آفریده‌ی «انسان» از خود «انسان»، انسان در طول تاریخ تکامل خود با مشکل بزرگ دیگری رو‌به‌رو می‌شود که عبارت از «بیگانه شدن انسان از خودش» می‌باشد. انسانی که به خاطر روابط اجتماعی،‌ اقتصادی و سیاسی، هویت خود را از دست داده و خویشتن را گم می‌کند. هم‌چنان که بعداً خواهیم دید،‌این نوع از بیگانگی با پیدایش سرمایه‌داری و بورژوازی به شدت شکل می‌گیرد؛‌ هر چند در دنیای کهن هم در بعضی موارد جرقه‌هایی از آن دیده می‌شود چنان که مولانا می‌گوید:

چه تدبیر ای مسلمانان که «من» خود را «نمی‌دانم»
نه ترسا نه یهودم «من»،‌ نه گبرم نه مسلمانم

بدین ترتیب خودگم‌کردگی و بیگانه شدن از خویشتن موضوع بحث در جهان سرمایه‌داری واقع می‌شود که روانشناسان از دیدگاه روانشناسانه و فلاسفه‌ی اگزیستانسیالیسم از دیدگاه «وجود» به دنبال راه حلی برای این شکاف بین «انسان» و «خودش» می‌گردند.

به هر حال از خود بیگانگی در دو شکل اصلی در جامعه‌ی سرمایه‌داری امروز پدیدار می‌شود.

۱. بیگانه شدن «آفریده»های انسان از خودش
۲. بیگانه شدن «انسان» از خویشتن

با پیدایش سرمایه‌داری این دو شقه شدن و دوگانه شدن (چه انسان با آفریده‌اش و چه انسان با خودش)،‌ با سرعت بسیار زیاد امکان ظهور و تحقق می‌یابد؛ به طوری که یکی از بزرگ‌ترین موضوعات فکری و نگرانی‌های اندیشمندان را به وجود می‌آورد و در رمان رابرت لوییس استیونسون به نام «دکتر جیکل و آقای هاید» با انسانی رو‌به‌رو می‌شویم که در روز انسانی نیک است و در شب تبدیل به هیولایی خون‌آشام می‌شود. به هر حال رمان «دکتر جیکل و آقای هاید» بهترین نماد و سمبل توصیف کننده‌ی این دوگانگی است که در عرصه‌ی هنر پای به عرصه می‌نهد.

تاریخ الیناسیون (از خود بیگانگی)

اولین پژوهش‌های منظم و مدون درباره‌ی آلیناسیون در فلسفه‌ی هگل مطرح می‌شود که سپس از طرف هگلین‌های چپ و راست و مارکسیسم پی‌گیری می‌شود. اما فلسفه‌ای که پا به پای مارکسیسم به این موضوع می‌پردازد، اگزیستانسیالیسم است که در آن وجه روانشناسانه و پژوهش در هستی انسانی نقش اصلی را دارد. پس از هگل آلیناسیون به دو فلسفه‌ی معاصر به ارث می‌رسد؛ یکی مارکسیسم و یکی اگزیستانسیالیسم.

هگل در فلسفه‌ی ایده‌آلیسم عینی خود، مقوله‌ی آلیناسیون را به تکامل «روح» اختصاص می‌دهد. هگل مانند فلاسفه‌ی عصر روشنگری (ولتر، روسو و ..)،‌ انسان را فردی خودآگاه به صورت داده‌ای بی‌میانجی و غیرقابل تغییر نمی‌بیند؛ بلکه نفس انسان را آفریده‌ای اجتماعی می‌شناسد که از طریق روند آلیناسیون و توفق آن بر از خود بیگانگی و خودشناسی، تکامل می‌یابد که بالضروره و از روی ناچاری از انشقاق و دوگانه شدن و سپس دوباره به مصالحه بین این دو شقه می‌گذرد.

منظور هگل از آلیناسیون، روندی است که در آن «روح متناهی»،‌ نفس انسانی، خود را دوگانه می‌سازد. به خود خارجیت و تحقق می‌بخشد و بخش دیگر هستی خود را به عنوان امری بیگانه و متمایز در مقابل خود قرار می‌دهد.

هگل به شدت با اصالت فرد ذره‌ای شده‌، دوران روشن‌گری مخالف است. این مخالفت بی‌جهت نبود. هگل در نوزده سالگی انقلاب کبیر فرانسه را دید و می‌گفت که خورشید عدالت ظهور کرده و برای نخستین بار عقلانیت بر جهان حاکم شده و جمیع افراد در هماهنگی با هم می‌روند که جهان جدید را بسازند.

اما ده سال بعد بساط انقلاب برچیده شد. پس از دوران ترور و وحشت، حکومت استبدادی ناپلئون پای به عرصه گذاشت. امید به آزادی انسان‌ها به گور سپرده شد و به جای آن دیکتاتوری فردی بر زندگی اروپائیان حاکم شد. این سرنوشتی دردناک برای انقلاب کبیر فرانسه بود که هگل به آن عشق می‌ورزید. بدین ترتیب، در زندگی خود در فاصله‌ی کمی به اندازه‌ی ده سال،‌ هگل با یک دوگانگی هولناک در زندگی بشر مواجه شد؛ حکومتی که از دل آزادی‌خواهی بیرون آمده بود، به دشمن آن و بیگانه با آن تبدیل شد. یعنی تاریخ نشان داد که چگونه چیزی به بیگانه‌ای برای آن تبدیل می‌شود. اما هگل در این جا توقف نمی‌کند و این بیگانگی از خود را به روح و ذهن آدمی هم تسری می‌بخشد. هم‌چنان که بین آزادی و آرمانهای انقلابی و حکومت استبدادی فاصله و شکاف افتاد – که هگل آن را جبری می‌دانست – این شکاف را در ذهن آدمی هم جستجو کرد. بیگانه نمی‌توانست به حیات خود ادامه دهد در یک روند بیگانه شدن از خود امکان تکامل می‌یابد. این از خود بیگانگی برای هگل امری مقدر بود که آن را برای تکامل لازم می‌دید. این شکاف و دوگانگی در جامعه ‌آینه‌وار ذهن آدمیان منعکس می‌شد. ذهن آدمی هم از نظر هگل نمی‌توانست یگانه و یک‌پارچه باقی بماند.

هگل در این باره در کتاب «درس‌هایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ» می‌نویسد:

«فرد زنده خویشتن خود را می‌سازد…. این نوع تکامل بدون تضاد یا مانعی صورت می‌گیرد…. اما وضع در ذهن متفاوت است. گذر ذهن از حالت متعین به حالت خارجی محقق یافته، در پرتو آگاهی و اراده صورت گرفته که هر دو فرق در حیات صلبی بی‌واسطه‌ی خویش می‌باشند. موضوع و هدف این دو نخست همان تعین صلبی است که چون تحرک حیاتیش را از ذهن می‌گیرد که دارای توان نامتناهی می‌باشد پس ذهن به خودی خود با خود در تضاد است. خود ذهن بزرگ‌ترین مانع بر سر راه خویش است. تکامل در حیات آرام صورت می‌گیرد ولی در ذهن به صورت مبارزه‌ای دشوار و نامتناهی بر ضد خودش است. خواست ذهن این است که به مفهوم کاملی از خود برسد اما حد کامل ذهن همواره بر وی نامکشوف می‌ماند و در همین از خود بیگانگی است که ذهن احساس غرور و شادی کامل می‌کند. تکامل ذهن بر خلاف تکامل حیات ارگانیک، شکفته شدنی ساده نیست؛‌ بلکه کاری دشوار است و ناگزیر در وجود خویشتن است.»

این تضاد ذهن با خودش زمینه‌ی تکامل آن را از طریق آلیناسیون باید فراهم سازد و هر بار ذهن در تکامل خود بر این آلیناسیون غلبه می‌نماید؛ هر چند دوباره آلیناسیون جدیدی سر بر می‌آورد و این دور تسلسل نظریه‌ی هگل درباره‌ی آلیناسیون است. هگل معتقد بود که عین یا موضوع حقیقی شناخت بیرون از خود ذهن یا عامل شناخت نیست. در اثر بیگانه شدن روح از خود است که عین تولد می‌یابد و این نوع از خود بیگانه شدن لازمه‌ی خود عقل است. یعنی انسان برای شناخت حیات و خود نیازی به توسل به امری خارجی ندارد و این از خودبیگانگی لازمه‌ی تکامل است.

از نظر هگل کار انسان‌ها ،کاری «از خود بیگانه»‌ است. هر کس خیال می‌کند که هدف‌های خویش را دنبال می‌کند، در حالی که نتیجه‌ی تمام فعالیت‌های فردی به ظاهر مستقل از هم، اثری است که هیچ کس به تنهایی نه خواستارش بود و نه پیش‌بینی آن را می‌کرده است.

بدین ترتیب ملاحظه شد که از نظر هگل و هم‌چنین مارکس، آلیناسیون یک مقوله‌ی روانشناسی مانند افسردگی و غمگینی نیست بلکه آلیناسیون شخصیت ما را دگرگون می‌سازد؛ به طوری که زندگی ما دیگر به خود ما تعلق ندارد و کم‌تر عقلایی می‌باشد. آلیناسیون می‌گوید که چگونه انسان در ساختن زندگی خاصخودش دچار شکست می‌شود.

در اوایل قرن بیستم که جنبش‌های اجتماعی بعد از کمون پاریس شکست خورده می‌باشند، انسان‌ها نسبت به آینده‌ی خود بدبین می‌شوند و زندگی آن‌ها تحت تأثیر اجتماعی نامطلوب دگرگون می‌شود. در همین زمان است که آلیناسیون با توانایی بیشتری در اروپای مرکزی خود را نشان می‌دهد. کافکا در داستان مسخ نشان می‌دهد که چگونه انسان تبدیل به یک سوسک غول‌پیکر می‌شود که همه از او گریزانند و می‌باید خود را از چشم دیگران مخفی سازد در حالی که احساسات انسانی او کم‌ترین لطمه‌ای ندیده است. تولد چنین انسان‌های تنهایی در جامعه‌ی سرمایه‌داری از ضرورت برخوردار است. نیروی آلیناسیون در جامعه‌ی سرمایه‌داری انسان را به چنان سرحدی از حزن می‌تواند برساند که هر روز عده‌ای می‌گویند «هیچ کس ما را نمی‌خواهد» و وی را از اراده و سرنوشتش بیگانه می‌سازد. نیروی آلیناسیون می‌تواند جهان را برای انسان پوچ و بی‌معنی سازد؛ چنان که در داستان «بیگانه»ی کامو این مطلب را مشاهده می‌کنیم.

هگل از پرداختن به ماهیت دولت و حکومت به ناهماهنگی فرد از جامعه و اشخاص از دولت می‌پردازد و می‌گوید که دولت‌ها که آفریده و ساخته و پرداخته‌ی افراد هستند چگونه ماهیتی مخصوص یافته و بر سرنوشت انسان‌ها حاکم می‌شوند. بنابراین ‌دولت نیرویی از خود بیگانه است که آفریده‌ی اشخاص بوده و سپس چون بت بت‌پرستان بر آنان حکم می‌راند.

بدین ترتیب هگل و مارکس انسان را در جامعه‌ی سرمایه‌داری غیرآزاد می‌بینند و معتقدند که زمانی انسان به آزادی کامل خود می‌رسد که بتواند سرنوشت خود را در اختیار بگیرد و تابع نیرویی جدا و بیرون از خود نباشد؛ یعنی زمانی که بتواند بر آلیناسیون غلبه کند. چون از نظر هگل و مارکس انسان محصول تاریخ است.

تحولات در نظریه‌ی آلیناسیون

نظریه‌ی هگل درباره‌ی از خود بیگانگی استخوان‌بندی اصلی نظریات فلسفی در اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم گردید.

اگزیستانسیالیسم و آلیناسیون

کیرکگارد فیلسوف دانمارکی (۱۸۵۵ – ۱۸۱۳) فلسفه‌ای را ارائه می‌نماید که آن را اگزیستیانس می‌نامد و از در مخالفت با این نظریه‌ی هگل برمی‌آید که «در جهان نوین انسان می‌تواند به آرامش دست یافته و آلیناسیون از بین می‌رود» و معتقد است که انسان در جهان مدرن، از خودش و جهان بیگانه می‌شود. از نظر او این از خود بیگانگی به «عدم اصالت انسان» یا «صادق نبودن او با خودش» می‌انجامد. اما این موضوعات از نظر او فقط به شرایط نوین برنمی‌گردد؛ بلکه به موقعیت کلی بشر باز می‌گردد. هایدگر این «عدم اصالت» را «حالت طبیعی روزمره ما» اعلام می‌کند. از نظر او این «عدم اصالت» نوعی هستی است که به طرحی که انسان از خودش دارد باز می‌گردد. طرحی که بر سرتاسر وجود او سایه می‌افکند اما طرحی که بدین گونه افکنده می‌شود مستلزم آن نیست که از نقش اجتماعی انسان برخیزد؛ بلکه بالعکس است و این انسان است که باید اصالت خود را به جامعه ببازد و این باختن به دلیل نقش‌های متفاوتی است که انتخاب می‌نماید.

از نظر کیرکگارد، این اصالت همان است که به صورت مذهب مسیحیت در آمده؛‌ در حالی که هگل مذهب مسیحیت را زاده‌ی تاریخ می‌داند. از نظر کیرکگارد انسان با انجام وظایف اجتماعی خود هرگز به این «اصالت» نمی‌رسد چون این اصالت فقط جنبه «ذهنی» دارد. از نظر او مسیحیت چیزی نیست که از خارج به انسان القاء شود بلکه در درون انسان می‌شکفد. هایدگر می‌گوید: «ما در زندگی اجتماعی روزمره‌ی خود،‌ از خود به بیرون پرتاب می‌شویم؛ به جهان و روابط دیگران. ما در جهانی گم می‌شویم که توسط دیگران اداره می‌شود. این پرتاب شدن یک امر اجتماعی و تاریخی نیست. این حالت طبیعی هستی انسان است. به همین جهت از خودبیگانگی، ذاتی او می‌باشد.

در این جا این سؤال مطرح می‌شود که آیا انسان می‌تواند از چنگان آلیناسیون رهایی یابد؟ پاسخ فلاسفه‌ی اگزیستیانس این است که انسان می‌تواند به طور فردی نجات پیدا کند اما نه با دست‌آوردهای تاریخی و اجتماعی. انسان باید خود را از آن‌ها و از هستی اجتماعی برهاند و به اصالت خویشتن بازگردد. اما در کل از نظر اگزیستیانس‌ها انسان نمی‌تواند از عامل تراژیک جهان نجات یابد.

مارکسیسم و آلیناسیون

مارکس کم‌تر به طور صریح به موضوع آلیناسیون می‌پردازد. به همین جهت نظریات وی را از روی نظریات هگل در این باره باید شناخت.

«اهمیت پدیدارشناسی هگل….. در این واقعیت است که هگل خویشتن‌آفرینی انسان را به صورت یک روند می‌بیند. به عنوان از خود بیگانگی و به عنوان درک عمیق از این از خود بیگانگی، که باید منجر به فهم ماهیت «کار» و درک انسان واقعی-حقیقی بشود. چون انسان حقیقی نتیجه‌ای از کار خویشتن است.»

چه از نظر هگل و چه از نظر مارکس، «کار» محور اصلی برای شناخت انسان و جامعه است؛ چون کارگر نه تنها به موضوع و هدف کار پیوند دارد – که به پیوند با جهان طبیعی منجر می‌شود-،‌ بلکه به پیوند با انسان‌های دیگر هم منجر می‌شود. مارکس «کار» را «فعالیت زنده» و «فعالیت‌های خاص جوهر آدمی» و جوهر روحی او می‌داند. در ضمن انسان بی‌واسطه با طبیعت ارتباط برقرار می‌کند. اما هستی انسان یک هستی طبیعی نیست بلکه یک هستی آگاه و یک هستی خودآگاه است…. انسان در درون طبیعیت ،خود را دوگانه می‌سازد. در عین حال که شئیی از طبیعت است، خود را به خودش می‌شناساند. یعنی می‌اندیشد.

از نظر هگل، هستی انسانی قابلیت دو تا شدن را دارد و می‌تواند «خودش را به خودش معرفی کند.» و این کار از طریق اندیشه انجام می‌شود. کار شیوه‌ی عملی تجسم بخشیدن به این موضوع است. در روند کار، شیء آناً مصرف و نابود نمی‌شود. شیء حفظ شده، تبدیل می‌یابد و بدین ترتیب رابطه‌ی انسان با طبیعت برقرار می‌شود و همین حد فاصل کار انسان و حیوان است. فعالیت حیوان در طبیعت در آن واحد موجب حذف آن شیء می‌شود. در حالی که انسان با کار خود آن را حفظ و تبدیل و مصرف می‌کند.

بدین ترتیب با کار بر روی جهان، با شکل بخشیدن به آن، هستی انسانی از جهان طبیعی جدا شده و به صورت عام خودآگاه درمی‌آید که به آن «هستی برای خویشتن» می‌گوییم. انسان با کار خویش در عین دگرگون کردن رابطه‌اش با طبیعت، ماهیت خویش را نیز دگرگون می‌سازد. انسان طبیعت را مقاوم در برابر خویش می‌بیند. انسان می‌تواند این از خود بیگانگی نسبت به طبیعت را رفع نماید و در یک روند بلند مدت اقتصادی و اجتماعی به آرامش در جهان و توافق با خویشتن می‌رسد. هگل در این باره می‌گوید:

«انسان در فعالیت عملی خویش، خودش را با خودش مقابل می‌نهد و با استقامت از این رابطه به شناخت خویشتن نائل می‌شود و این کار با تغییر دادن چیزهای خارجی رخ می‌دهد.»

مارکس می‌گوید «انسان با عمل بر جهان عینی ثابت می‌کند که موجودی خاص است و این فراورده‌ی کار خویش است که در آن طبیعت به عنوان واقعیت او و کار او عیان می‌شود. هدف کار عینیت بخشیدن به زندگی خاص انسان است چون انسان فقط خود را به طور منطقی در آگاهی بازسازی نمی‌کند بلکه در واقعیت و از طریق کار خویش می‌تواند خودش را که آفریده‌ی خود می‌باشد بازشناسد.»

بدین ترتیب می‌بینیم که ماهیت انسان از طریق کار او بر روی طبیعت و غلبه بر طبیعت برای انسان مشخص و معلوم می‌شود. بنابراین انسان بدون روند کار، صاحب هیچ هویتی نیست و همانند حیوانات از آگاهی غریزی نسبت به خویش برخوردار می‌شود.

همان طور که دیدیم مارکس جوهر انسان را ناشی از کار او می‌دانست و می‌نویسد: «در کار بر روی طبیعت، انسان نه تنها جهان را تغییر می‌دهد بلکه ماهیت خود را نیز تغییر می‌دهد.» البته نباید فراموش کرد که انسان در کارش،‌ پیش از آن که به تولید محصول بپردازد از آن طرحی در ذهن دارد. مارکس در مثالی که به تفاوت کار انسان و حیوان می‌پردازد می‌گوید «زنبور عسل به بهترین وجه کندوی عسل را به شکل هندسی می‌سازد (هر چند در طی قرون و اعصار فقط و فقط به همین شکل آن را می‌سازد) در حالی که بدترین معماران پیش از آن که خانه‌ای را بسازند ان را در ذهن خود طراحی می‌کنند.» پس از نظر مارکس، کار بیولوژیکی به تنهایی انسان را نمی‌سازد؛ بلکه کاری متضمن هدف از پیش تعیین شده است که انسان را می‌سازد و او را از حیوان جدا می‌کند.

آزادی

برای مارکس و هگل، کار نه تنها وسیله‌ای برای ارضاء نیازهای مادی است، بلکه بخش اعظم روند انسانی برای تکامل و تحقق خودش می‌باشد. این روند نه تنها از روند کارهای مادی و اقتصادی رخ می‌دهد، بلکه شامل تمام روندهایی عملی است که موجب تغییر جهان و حتی در نمایشنامه ‌می‌شود؛ بالاترین شکل فعالیت خلاقانه‌ی آزاد در هنر.

هگل می‌نویسد:« زمانی که یک کودک سنگی را به داخل رودخانه پرتاب می‌کند، دایره‌ای نقره‌ای رنگ از آب ایجاد می‌کند که در اثر آن این احساس را پیدا می‌کند که این نتیجه‌ی کار خود او می‌باشد. این درست بهترین نشان‌گر از اثر او در خودسازی در جهان چیزهاست که در یک اثر هنری انعکاس می‌یابد.»

از نظر هگل این فعالیت‌های ممنوع انسان ( کار و خلاقیت هنری و ..) درجات آزادی مختلفی برای انسان فراهم می‌سازد. چون این فعالیت‌ها همراه با آمال و آرزوست. در حیوانات هم آمال و خواستهه وجود دارد ولی حیوان بلاواسطه شیء مورد نظر خود را معدوم و مصرف می‌سازد اما انسان بیش از این کار انجام می‌دهد. اما تا زمانی که انسان مجبور می‌شود برای ارضاء خواسته‌های خود به جهان خارج مراجعه کند آزاد نخواهد بود. اما انسان‌ها در برخورد با جهان فقط مطابق میل خود آن را بی‌میانجی مصرف نمی‌کنند و به همین جهت تا اندازه‌ای صاحب آزادی می‌شوند. اما در کار هنری انسان به فعالیت کامل آزاد دست می‌زند. چون در این حالت تابع امیال طبیعی خود نیست و کار هنری امیال مادی انسان را ارضاء نمی‌کند و ثانیاً محصول هنری برای مصرف کردن نیست. برای مارکس هنر بالاترین شکل فعالیت خلاقانه‌ی آزاد است که حیوانات فاقد آن می‌باشند.

حال باید دید برای غلبه بر آلیناسیون به طور کلی راهی در مقابل انسان و جامعه‌ی انسانی وجود دارد یا خیر. آلیناسیون موجب شد که انسان از آفریده‌اش جدا شده و آفریده‌ی خود او بر او حکم براند و در طی روند آلیناسیون که ناشی از حاکمیت خصوصی در جامعه‌ی سرمایه‌داری است و موجب شکاف در ذهن انسان شده و او را از خودش جدا می‌سازد و انسان را در این جنگل سرمایه‌داری بی کس و رها ساخته و انسان منفرد دوگانه شده با رنج ابدی که سرمایه‌داری برایش ساخته باید زندگی کند،‌ هم‌چنان که مارکس می‌گوید این کار مسکنت‌زا در مقابل کار هنری آزادمنشانه، سوهان روح و هستی زحمت‌کشان شده است.

«خارجی بودن نسبت به کارگر یعنی به هستی ضروری او تعلق نداشتن که موجب می‌شود نتواند در کار خود، خودش را تعیین هویت کند،‌بلکه به انکار خود دست می‌زند، احساس بدبختی کرده و ناشاد است. ذهنیت او به آزادی تکامل نمی‌یابد و سد راه انرژی طبیعی او می‌شود. اما عضلات او را فرسوده می‌کند و ذهن او را فرسایش می‌دهد… بدین ترتیب کار او آزادانه نیست بلکه برایش اجباریست.»

از نظر مارکس صنایع پیشرفته در مقیاس وسیع و تقسیم کار با آلیناسیون آغشته هستند. هر چند همین صنایع پیشرفته یکی از شرایط اصلی برای غلبه بر آلیناسیون است. در صورتی که مالکیت بر این صنایع از جنبه‌ی خصوصی خارج شود، شرایط لازم برای غلبه بر آلیناسیون فراهم می‌شود. از نظر مارکس در واقع این صنایع پیشرفته هستند که موجب آلیناسیون شده‌اند بلکه این مالکیت خصوصی بر آن‌هاست که موجب آلیناسیون شده و آزادی را از کارگران یدی و ذهنی سلب کرده است. در نهایت باید گفت آلیناسیون با صنعت جدید پای به عرصه گذاشت و با رشد سرمایه‌داری تبدیل به هیولا شد که انسان و نیروی کار و ذهنیت او را در اختیار گرفت و او را دوگانه سخت و از آزادی محروم کرد و کار آزادی‌بخش را بدل به جهنم برای او کرد و کارگر در عوض این که آزادی خود را در نتیجه‌ی کار خود بداند، خود را برده‌ی مزد یافت که برای زندگی روزمره و حیاتش بدان محتاج است. مالکیت خصوصی بر وسائل تولید اساس و پایه‌ی آلیناسیون و محروم‌کننده‌ی کارگر از حقوقش می‌باشد. از بین بردن مالکیت خصوصی بر وسائل تولید اولین شرط آزادی و رفع آلیناسیون است. به همین جهت مارکس تنها راه رهایی زحمت‌کشان را انقلاب اجتماعی می‌داند که مالکیت اشتراکی را جایگزین مالکیت خصوصی بر وسائل تولید نماید.

«تضاد معیار حقیقت است، معیار اشتباه نبودن تضاد است»

با صدور این حکم توسط هگل در سال ۱۸۰۱، خبر از تولد نظامی فلسفی داده شد که بالاترین نظام فلسفی در تاریخ علمی ما می‌باشد؛ که حاصل جمع تمام دست‌آوردهای اندیشه دیالکتیکی نوع بشر می‌باشد.

در تمام آثار بنیان‌گذاران فلسفه‌ی علمی و حتی در بسیاری از نوشته‌های غیرمارکسیستی، واژه‌ی «تضاد» وجود دارد. تضاد بین «کار و سرمایه»، «عرضه و تقاضا»، «ضرورت و آزادی»، «سرمایه‌داری و سوسیالیسم»،‌ «انسان و طبیعت»، «هستی و نیستی»، «حیات و مرگ»، «عین و ذهن»، «بار مثبت و منفی» در الکتریسیته، «خیر و شر» در اخلاقیات، «شیطان و خدا»‌ در مذهب، «زیبایی و زشتی» در هنر و در هر آنچه که اندیشه‌ی انسان بر آن بگذرد.

در ادبیات پارسی هم این مقوله شناخته شده بوده است؛ چنان که مولانا در دفتر ششم مثنوی می‌گوید:

جنگ طبعی جنگ فعلی جنگ قول ** در میان جزوها حربیست هول
این جهان زین جنگ قایم می‌بود ** در عناصر در نگر تا حل شود
چار عنصر چار استون قویست ** که بدیشان سقف دنیا مستویست
هر ستونی اشکننده‌ی آن دگر ** استن آب اشکننده‌ی آن شرر
پس بنای خلق بر اضداد بود ** لاجرم ما جنگییم از ضر و سود
هست احوالم خلاف همدگر ** هر یکی با هم مخالف در اثر

و در دفتر اول گوید:
زندگانی آشتی ضدهاست **‌ مرگ آن کاندر میانشان جنگ خاست

و در دفتر ششم:
این جهان جنگست کل چون بنگری ** ذره با ذره چو دین با کافری

تضاد موضوعی آشنا برای انسان در دوران باستان هم بوده است. پارادوکس زنون درباره‌ی حرکت یکی از مشهورترین بیانات درباره‌ی تضاد می‌باشد. زنون می‌گفت:

اگر شخصی بخواهد از شهر A به شهر B برود، لازم است که از شهر C که وسط راه A و B است بگذرد و سپس باید از شهر D که در راه C و B می‌باشد بگذرد و هر بار باید از میان فاصله‌ی دو نقطه عبور کند و چون این نقاط بی‌شمار و بی‌نهایت هستند، هرگز به نقطه‌ی B نمی‌تواند برسد. هر چند در عمل هر متحرکی می‌تواند از نقطه‌ی A به نقطه‌ی B برسد. هگل درباره‌ی این تضاد می‌گوید که زنون با هوش سرشار خود برای اولین بار به دیالکتیک عینی می‌رسد. فلاسفه متافیزیک که از درک دیالکتیکی سرشت پدیده‌ها ناتوان بودند، گزاره‌های دیالکتیکی را سفسطه اعلام کرده و حکم اساسی متافیزیک را چنین اعلام داشتند که «تشادها مانعة‌الجمع می‌باشند»؛ یعنی هرگز پدیده A نمی‌تواند با پدیده‌ی «غیرA» همراه باشد و «A همان است که هست» و «غیرA همان است که هست» و هیچ رابطه‌ای بین آن دو وجود ندارد.

به هر حال فهم دیالکتیکی پدیده‌ها گریبان فلاسفه را در قرون و اعصار رها نکرد و فلاسفه‌ی متافیزیک از کنار حقایق دیالکتیکی گریز پیدا می‌کردند. به طور مثال در فلسفه‌ی سینوی(ذات گرائی)ارسطویی از پاسخ به این سؤال در می‌ماندند که چگونه «کثرت از وحدت زاده می‌شود؟» و بالعکس «چگونه کثرت به وحدت می‌آید؟». سرپوش گذاشتن بر دیالکتیک و تضاد در تمام قرون وسطی در شرق و غرب ادامه یافت و حتی کانت که با نبوغ خود پی به ماهیت دیالکتیکی پدیده‌ها می‌برد،‌ به واقعیت‌های آنتونومی اشاره می‌کند که در آن به طور مثال می‌گوید: «همان‌گونه که می‌توان ثابت کرد جهان قدیم است، همان‌گونه هم می‌توان ثابت کرد که جهان حادث است». یعنی برای هر گزاره‌، حکم نقیض آن هم درست می‌باشد. بدین ترتیب کانت رأی فلسفه را دوباره برای رسیدن به مفهوم دیالکتیک و تضاد می‌گشاید که هگل آن را تکامل می‌بخشد.

هگل «حقیقت، روح و جهان» را تضاد و دیالکتیک می‌گوید و سعی در بیان دیالکتیکی حرکت و تکامل آن‌ها می‌نماید و نوع تضاد و حرکت دیالکتیکی را در جریان «اندیشه و تاریخ اندیشه‌»ی انسان نشان می‌دهد و بنیاد دحرکت و تکامل را در «اندیشه» و «جهان خارج» دیالکتیک می‌شناسد. به طوری که در کتاب «منطق» در اشاره به دیالکتیک می‌گوید: «در هر کجا که حرکتی هست، در هر کجا که زندگی است، در هر کجا که واقعه‌ای در جهان رخ می‌دهد، «دیالکتیک» در آن مشغول به کار است. دیالکتیک روح هر آن دانشی است که علمی می‌باشد.»

بدین ترتیب مقولات «تضاد و دیالکتیک» به بنیان‌گذاران فلسفه‌ی علمی به ارث می‌رسد. مارکس در کتاب جاویدان خود به نام «کاپیتال» به تضاد بین کار و سرمایه و دیالکتیک آفرینش «ارزش اضافی» پرداخته و سرشت و ماهیت جامعه‌ی سرمایه‌داری را آشکار می‌سازد. انگلس بر کتاب مربوط به طبیعت به تضادها و دیالکتیک حاکم بر پدیده‌های طبیعی تأکید می‌نماید. در عین حال مارکس و انگلس در ماتریالیسم تاریخی خود نشان می‌دهند که چگونه طبقات متخاصم در هر دوره‌ی تاریخی بر علیه یکدیگر مشغول مبارزه‌اند و چگونه ماحصل این مبارزه به پیدایش جامعه‌ای نوین و جدید منجر می‌گردد. لنین در تکامل بخشیدن به فلسفه‌ی علمی و دیالکتیک و قوانین حاکم بر تضادها چنین می‌نویسد: «مبارزه بین اضداد مطلق است؛ هم‌چنان که حرکت و تکامل مطلق می‌باشند». و اضافه می‌کند «تکامل عبارت است از مبارزه‌ی بین اضداد».

نیک‌آیین در کتاب ماتریالیسم دیالکتیک خود، تضاد را امری شناخته شده از روی تجربه و پراتیک می‌داند و می‌نویسد: «در همه‌ی علوم ثابت شده که در هر شیء و پدیده‌ای پیوند درونی بین دو جهت و دو قطب موجود است. در حالی که یکی بدون دیگری نمی‌تواند باشد. ما در طبیعت و در جامعه در سراسر واقعیت عینی بدون استثناء می‌بینیم که چنین تضادی وجود دارد. این‌ها تضادهای منطقی نیستند بلکه تضادهای واقعیت عینی می‌باشند یا به عبارت علمی فلسفی تضادهای دیالکتیکی هستند».

بدین ترتیب تضاد را از روی دو قطب متضاد آن توضیح می‌دهد و تضاد بدون این دو قطب متضاد تصورناپذیر است و بقاء و دوام پدیده‌ها و هم‌چنین فروپاشی آن‌ها ناشی از تضاد درونی آن‌هاست. حیات موجودات زنده ناشی از تضاد بین جذب و دفع مواد به وسیله‌ی ارگانیسم است ، ولی همین رابطه بین جذب و دفع در نهایت منجر به مرگ و نابودی حیات هم می‌شود. در پدیده‌های طبیعی حضور این دو قطب متضاد بسیار آشکار است. به طور مثال، تضاد بین قطب جنوب و شمال (مثبت و منفی) در آهن‌ربا، یا بار مثبت و منفی در اتم و… گواه این دو قطب متضاد در پدیده‌های مادی می‌باشد. در پدیده‌های اجتماعی و اقتصادی هم دو طبقه‌ی پرولتاریا و سرمایه‌دار که متضاد یکدیگرند، وجود دارند و در دوارن فئودالیته دو طبقه‌ی فئودال و سرواژ و در دوران برده‌داری دو طبقه‌ی متضاد برده و برده‌دار وجود داشته است که همواره در حال مبارزه و ستیز با یکدیگر بوده‌اند که در ابتدا این طبقات متخاصم موجب بقاء نظام‌های سیاسی و اقتصادی بوده‌اند و سپس همین تضادها موجب مرگ و فنای آن نظام‌ها گردیده‌اند. بدین ترتیب تجربه و علم نشان می‌دهد که چگونه در پیدایش یک پدیده، این دو قطب متضاد لازم و سپس در جریان تکامل همین دو قطب متضاد موجب فنا و نابودی آن پدیده می‌گردند.

در این جا نخستین پرسشی که مطرح می‌شود این است که «آیا هر دو عنصری که در تقابل و تخالف با یکدیگر واقع باشند، در تعریف تضاد می‌گنجند؟» فی‌المثل در مذهب ایرانیان باستان، نور و ظلمت دو مورد متقابل و مخالف هم می‌باشند که تا ابد در حال ستیز و مبارزه با یکدیگرند. یا در سایر مذاهب خدا و شیطان دو نقطه‌ی مقابل یکدیگرند و نزاع آن‌ها پایان‌ناپذیر است. در داستان کلود ولگرد،‌ نوشته‌ی ویکتور هوگو، کلود که از کار بی‌کار شده است، دست به دزدی چند عدد نان می‌زند. وقتی او را به دادگاه می‌برند، دادستان سخن از حفظ و حرمت مالکیت می‌نماید و کلود در دفاع سخن از این می‌گوید که به خاطر بیکاری و کار پیدا نکردن،‌ چیزی ندارد و زن و فرزندانش از گرسنگی رو به موت هستند و وی به خاطر جان آن‌ها دست به دزدی چند قرص نان می‌زند. در این جا عنصر مالکیت خصوصی صاحب نانوایی در نقطه‌ی مقابل حفظ حیات قرار می‌گیرد. این نوع تضادها را کانت در فلسفه‌ی خود به نام آنتونومی مورد بحث قرار داده است.

در موارد فوق در این جا با تضاد رو‌به‌رو نیستیم، بلکه با مقوله‌ی آنتونومی‌ها روبه‌رو می‌باشیم که کانت آن‌ها را مورد بررسی قرار داده. چهار آنتونومی مشهور کانت – که یکی از آنها این است – هم می‌شود گفت جهان قدیم است و هم می‌شود گفت که حادث است و یا اگر جبر وجود دارد پس اختیار کجاست؟

در این جا به این نکته و معیار باید توجه داشت که آنتونومی‌های کانت حالت خاصی از تضادند که در آن‌ها از ترکیب و وحدت خبری نیست. جهان نمی‌تواند هم حادث باشد هم قدیم. دزدی نمی‌تواند هم خوب باشد هم بد. نور و ظلمت در یک جا یافت نمی‌شوند. از خیر و شر وحدتی حاصل نیست. پس باید به دنبال معیاری بود که مقوله‌ی تضاد را از آنتونومی‌ها و تخالف‌ها جدا کند.

مارکس در کتاب کاپیتال که بر اساس اصول دیالکتیک نوشته شده است، معیار کامل و درستی از این موضوع ارائه می‌کند. زمانی که یک کالا را داریم،‌در بازار این کالا خریده شده و مصرف می‌شود و یا جایی برای استفاده‌ی بعدی و معامله با سایر کالاها انبار می‌شود. یعنی در یک کالا هم «ارزش مصرف» و هم «ارزش مبادله» وجود دارد که هر دو متضاد یکدیگرند. اما این دو عنصر متضاد در عنصر سومی به نام «پول» وحدت پیدا می‌کنند. پول هم می‌تواند مصرف شود و هم می‌تواند با چیزی دیگر مبادله گردد. پس ما زمانی با دو عنصر متضاد روبه‌رو هستیم که آن‌ها در حرکت خود در چیز «سوم»ی وحدت حاصل کنند. حرکت کالا در بازار توسط عرضه و تقاضا منجر به پیدایش عنصر «سوم» یعنی پول می‌شود. در دنیای فیزیک، بار مثبت و منفی در تضاد با یکدیگر در چیز سومی به عنوان «جریان الکتریسیته» وحدت پیدا می‌کنند و در واقع پدیده‌ای جدید به نام الکتریسیته را می‌سازند. در جامعه‌ی بورژوازی در مبارزه بین طبقه‌ی کارگر و سرمایه‌دار به جامعه‌ی سوسیالیستی می‌رسیم که در آن هم نیروی کار و هم ابزار تولید وجود دارد و تضاد جدید بین انسان و طبیعت شکل می‌گیرد و دیگر خبری از تضاد آنتاگونیستی (ستیزنده) بین انسان‌ها نیست. بنابراین برای تصمیم‌گیری درباره‌ی تضاد و حرکت و تکامل آن به چیز «سوم»ی نیاز است.

در عالم گیاهان بین تخم گیاه و ساقه‌ی گیاه تضاد بالنده‌ای وجود دارد که نهایت آن رسیدن به میوه است که دوباره در آن هم تخم و هم گیاه وجود دارد.

در آنتونومی‌های کانت، ستیز و مبارزه و تخالف جاویدان وجود دارد که هرگز به ترکیب و اجماع در پدیده سوم جدید نمی‌رسد. دشمنان فلسفه‌ی علمی با تمسک به آنتونومی‌ها سعی در اثبات بطلان دیالکتیک دارند.

این حکم جاویدان درباره‌ی تضاد است:‌ «چیزی در جهان یافت نمی‌شود که دربردارنده‌ی یک تضاد نباشد. یعنی وحدت بی‌میانجی از اضداد وجود دارد. آن‌ها در یک چیز تطابق پیدا می‌کنند (وحدت اضداد)؛ به ویژه در مرحله‌ی دگردیسی و گذار، با یکدیگر هم‌پوشانی پیدا کرده و به یکدیگر تبدیل می‌شوند.» مثال بارز این موضوع درباره‌ی تضاد بین کار و سرمایه در جامعه‌ی سرمایه‌داری است که بی‌میانجی یکدیگر را یافته و باید بیابند. هر چند نهادهای اقتصادی-اجتماعی این کار را تسهیل می‌کنند.

زندگی در این است که موجودی در هر لحظه چیزی و در عین حال چیزی و در عین حال چیزی دیگر است. بنابراین زندگی هم تضادی پدیدار شونده، حل شونده،‌ دائمی و موجود در اشیاء و جریانات است و همین که تضاد به پایان برسد، زندگی به پایان آمده و مرگ فرا می‌رسد. تا زمانی که اشیاء را به مثابه‌ی اشیایی بی‌جان، آرام و منفرد در کنار یکدیگر و یکی بعد از دیگری ملاحظه کنیم، به هیچ گونه تضادی برنمی‌خوریم؛ به خصوصیاتی برمی‌خوریم که بعضی مشترک و برخی متضاد است و یا حتی متضادند که در این صورت این تضاد بین اشیای متعددی منقسم بوده و بنابراین تضادی در خود اشیاء مشاهده نمی‌شود. به عکس همین که اشیاء را در حرکتشان، در تغییرشان، در زندگیشان و در تأثیر متقابلشان به یکدیگر بررسی کنیم، قضیه معکوس می‌شود چون بلافاصله به تضاد برمی‌خوریم.

حتی در ریاضیات هم مقوله‌ی تضادهای دیالکتیکی در مطالعه مشتق و انتگرال قابل ملاحظه است که در آن نشان داده می‌شود، منحنی و خط راست چگونه به هم تبدیل می‌شوند.

ملاحظه شد که دو قطب متضاد درون یک پدیده وجود دارند که در این ستیز و مبارزه با یکدیگر از یکدیگر هم گذار دیالکتیکی دارند. علت به معلول و معلول به علت بدل می‌شود و ترکیب علت و معلول با هم در اندیشه و علم موجب تولد یک مفهوم جدید می‌شود. افتادن سیب از درخت به زمین از دید نیوتون منجر به قانون‌مندی درباره‌ی قانون گرانش گردید. ترکیب زمان و مکان در ذهن به مفهوم حرکت اشیاء مادی در جهان خارج می‌انجامد. ترکیب بار منفی و مثبت به هم موجب جریان الکتریسیته می‌گردد. تا زمانی که دم و بازدم وجود دارد حیات وجود دارد. اما صورت زیبای این قاعده‌ی بزرگ دیالکتیکی توسط مارکس در کتاب سرمایه بیان شده است.

کالا دارای دو خصلت متضاد در جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌باشد. یکی خاصیت مصرفی کالا و یکی خاصیت مبادله‌ای کالا که هر یک در دیگری گذر می‌نماید. خاصیت مصرفی موجب می‌شود تا کالا مبادله شود و خاصیت مبادله کالا موجب می‌شود تا کالا مصرف شود و این دو خاصیت متضاد در چیز سوم یعنی پول وحدت حاصل می‌کنند. چون پول هم خاصیت مصرفی دارد و هم خاصیت مبادله‌ای. یا در جامعه‌ی سرمایه‌داری،‌ نیروی کار در ابزار تولید (سرمایه) گذر می‌کند و ابزار تولید (سرمایه) در کار مستحیل می‌شود. در اثر این ترکیب این دو عنصر متضاد با چیز سومی روبرو می‌شویم که هر دوی آن‌ها در آن وحدت پیدا می‌کنند؛‌ یعنی به کالا می‌رسیم. در کالا هم نیروی کار و هم سرمایه (ابزار کار) مستحیل شده است.

در این مرحله گاه این سؤال مطرح می‌شود که آیا تضاد در جهان خارج وجود دارد یا آن که ذهن ما آن را دگرسازی می‌کند. متافیزیک‌ها و کانتی‌های جدید، مدعی موضوع دوم می‌باشند و می‌گویند که ذهن انسان مقوله‌ی تضاد را بر جهان خارج تحمیل می‌کند. کانت و زنون ثابت کرده بودند که «تضاد» یک صورت صلبی از حرکت است که در اندیشه تئوریک بازتاب یافته است و یا آن را حرکت در اندیشه تئوریک قلمداد می‌کردند. اما انگلس به این موضوع پاسخ داده و این گره کور را با این موضوع از هم می‌گشاید.

«تغییرات در جهان خارج رخ می‌دهد نه در ذهن ما؛ کودک جوان می‌شود، جوان پیر می‌شود و پیر در واقعیت می‌میرد نه در ذهن ما.» بدین ترتیب دیالکتیک عینی به ما می‌گوید که دیالکتیک عبارت است از با هم ترکیب کردن دو تعین متضاد و متقابل و عیان شدن در یک چیز واحد.

و باز انگلس در کتاب آنتی‌دورینگ چنین می‌نویسد:

«دلیل این امر که شعور و تفکر کاملا ناتورالیستی و به عنوان امری واقع در مقابل هستی و طبیعت قرار گرفته‌اند،‌ بدون هیچ شکی مورد پذیرش می‌باشند. پس انسان در شگفت می‌ماند که چرا شعور، طبیعت، تفکر و هستی، قوانین فکری و قوانین طبیعت تا این اندازه با همدیگر در تطابق می‌باشند. اما در پاسخ به این پرسش که تعقل و شعور چه هستند و از کجا می‌آیند، می‌گوییم که آن‌ها محصول مغز انسان بوده و انسان خود یک محصول طبیعی است که خود را در محیط زندگانی و هم‌آهنگ با این محیط تکامل می‌بخشد.

از این جا معلوم می‌شود که محصولات مغز انسان در تحلیل نهایی محصولات طبیعت نیز هستند. در معنای دقیق دیالکتیک باید گفت:‌ دیالکتیک در امور متناهی بدان معناست که چیز متناهی نه تنها صاحب کیفیات مخصوص به خودش می‌باشد (همان کیفیاتی که آن را چیزی مفروض کرده) بلکه در درون خویش نفی خویشتن را دارد که آن را به سوی فرجامش پیش می‌راند؛ یعنی موجب تبدیل آن به چیزی دیگر می‌شود. وقتی می‌گوییم که یک «چیز» معلوم است، یعنی آن «چیز» دارای مرزهایی است که آن را از سایر چیزها جدا می‌سازد. یعنی یک «چیز» بدون «چیز» دیگر متضاد با آن شناخته شده نیست، اما علاوه بر این «چیز»‌خارجی متضاد با آن،‌ «چیز» دارای عامل «نفی کننده» درونی است که موجب تغییر و دگرگونی آن می‌شود. بهترین مثال درباره‌ی «چیز» و شناخته شدن آن با «چیز متضاد خارجی» آن، نقشه‌ی جغرافیاست. بر روی نقشه‌ی جغرافیا، کشور ایران با یک رنگ و همسایگان دیگر با رنگ‌های متضاد آن، رنگ‌آمیزی شده‌اند. بدین ترتیب چشم نقشه کشور ایران را از دیگران جدا می‌سازد.

در اقتصاد سیاسی، گفته شد که پول معیار سنجش ارزش کالاست که بیرون از آن و در بازار وجود دارد ولی هم‌چنان که مارکس معلوم کرده است، این پول پیش از آن که در خارج از کالا باشد در حقیقت امر در درون خود کالا نهفته است. دیالکتیک حقیقی به دنبال تفاوت «این» با «آن» دیگری نیست، بلکه به دنبال تفاوتی می‌گردد که در «درون» چیزهاست؛ که شرط حقیقی و درست برای فهم تبدیل چیزهای دیگر است.

حرکت، تغییر،‌ نفی در نفی

حرکت و تغییر، اصول جاویدان در فلسفه‌ی علمی مارکس و انگلس و لنین می‌باشد. از نظر آنان سکون مترادف مرگ است و هیچ پدیده‌ای را نمی‌توان در حال سکون شناخت بلکه شناخت هر پدیده منوط به پژوهش آن در هنگام حرکت و تغییر آن است. دلیل تغییر و تبدیل در هر چیز تضادهای موجود در آن و قانون نفی در نفی است. انگلس در آنتی‌دورینگ می‌نویسد: «حرکت شکل هستی ماده است. در هیچ جا و درهیچ زمان، ماده بدون حرکت وجود نداشته و نمی‌تواند داشته باشد… وضعیت بی‌حرکت ماده حضوری خام، ابتدایی و هذیان محض است.»

هگل که در دیالکتیک خود «شدن» را مترادف تغییر می‌داند در کتاب «منطق» خود در این باره چنین می‌گوید: «شدن به عنوان نخستین مؤلفه‌ی اندیشه، اولین نیروی محرکه‌ی حقیقت است. در تاریخ فلسفه این مرحله از «ایده»ی منطقی به نظریات هراکلیت مربوط می‌شود. زمانی که هراکلیت می‌گوید «همه چیز در صیرورت است»، هراکلیت نظرش بر این بود که «شدن» اساسی‌ترین چنبه‌ی وجود است. در حالی که از نظر ایلیائیان تمام حقیقت عبارت از «هستی» می‌باشد؛ هستی که هیچ خلل و فرجی ندارد. هراکلیت در نقطه‌ی مقابل نظر ایلیائیان می‌گوید «هستی چیزی نیست جز نیستی» که نافی هستی مجرد است. «هستی» و «نیستی» در «شدن» مندرج می‌باشند. این دو هستی انتزاعی و ناپایدار می‌باشند. رفع یک دستگاه فلسفی، یعنی آشکارسازی حرکت و دیالکتیکی در اساس آن است…. و حیات را «شدن» می‌داند.

به هر حال این عقیده‌ی افکار سالم است که عدم حرکت و سکون را با مرگ یکی می‌دانند. زندگی و حیات یعنی حرکت و جنبش. اما به جز حرکات مکانیکی که حرکت آن‌ها از خارج است، بقیه‌ی حرکات و تغییرات از درون پدیده سرچشمه می‌گیرد و این به خاطر این است که «نفی پدیده از درون خود پدیده است نه از خارج».

همین نفی موجب تغییر و دگرگونی پدیده می‌شود. در موجودات زنده که این نفی و دگرگونی به خوبی آشکار است، دانه‌ی گندمی که در خاک قرار می‌گیرد مابقی خود ساقه و برگ را می‌سازد و رویش می‌کند و هر موجود زنده ای در هر لحظه نفی خود را دارد و چیزی می‌شود متفاوت از چیز لحظه‌ی پیشین. اما این نفی از درون که در موجودات به طور کامل قابل مشاهده است که موجب همان قانون دیالکتیکی مشهور است که می‌گوید الف در عین حال که الف است، الف نیست. این موضوع در موجودات بی‌روح هم صادق است. هگل در فلسفه‌ی خود اعلام می‌کند که هر چیز متناهی از میان رفتنی است اما به معنای هیچ شدن نیست. یعنی حیات چیزهای متناهی در حکم دایره‌ای بی‌پایان از تولد،‌ مرگ و رستاخیز است. چیز متناهی از حد خود در می‌گذرد چون که گویی وظیفه‌ی اوست. زیرا تضاد نهفته در آن، در آن است و هم‌چنین حذف و نابودی در آن است و هم نفی است و هم نفی نفی. هگل در علم منطق می‌نویسد

«سنگ هم در تعیُن خویش، چیزی متفاوت از آن چیزست. متفاوت از وجود فی‌نفسه و حاضر خویشتن است. چندان که می‌توان گفت سنگ هم از حد خودش در می‌گذرد…. سنگ در برابر هوا فرسوده شده و متلاشی می‌شود (اگر سنگ دارای ماهیت اسیدی یا قلیایی بوده باشد). سنگ از این حدها در می‌گذرد. حتی اسید هم از حد اسید بودنش در می‌گذرد؛ چون فقط در این حالت می‌تواند ترکیب با چیزی دیگر را بسازد. گیاه از حد بذر در می‌گذرد… »

پس در دیالکتیک می‌بینیم که کمیت از حد خود در گذشته و به کیفیت تبدیل می‌شود. که قانونی جاویدان از دیالکتیک به صورت «تبدیل کمیت به کیفیت» است.

هگل در کتاب «منطق» می‌نویسد:

«تضاد ریشه هر نوع حرکت و هر نوع تظاهر حیاتی است. حرکت و فعالیت هر چیز و امکان بروز گرایش‌ها و سائقه های درونی آن فقط ناشی از آن است که آن چیز تضادی در خود نهفته دارد… دلیل تضاد فقط در بازتاب یا تفکر بیرونی نیست بلکه درون چیزها و نهادهاست…. تضاد اصل هر حرکت خود انگیخته‌ای است که در ذات خود چیزی جز بروز تضاد نیست. حرکت بیرونی و محسوس ، نمایش و ،‌ وجود حاضر و بی‌واسطه‌ی تضاد است… هر چیزی یگانه هم به خودی خود هست و در عین حال نبود یا سلب خویش است.»

انگلس در پاسخ به این که نفی نفی چیست در کتاب آنتی‌دورینگ چنین پاسخ می‌دهد:

«نفی نفی روندی است کاملا ساده که روزانه در همه جا صورت می‌پذیرد. چنانچه پوشش اسرارآمیزی که فلسفه‌ی ایده‌آلیستی قدیم بر آن کشیده کنار زده شود، هر بچه‌ای هم قادر به فهم آن است…. دانه‌ی گندمی را در نظر می‌گیریم. میلیون‌ها دانه‌ی گندم، آرد، تخمیر، پخته و سپس صرف می‌شوند. ولی همین دانه‌ی گندم اگر در زمین مناسبی بیفتد… جوانه می‌زند. دانه‌ی گندم به مثابه‌ی گندم از بین می‌رود. یعنی نفی می‌شود، و به جای آن نفی این دانه، گیاهی پیدا می‌شود که از این دانه حاصل شده. ولی جریان ساده‌ی زندگی این گیاه چگونه است؟ این گیاه رشد می‌کند، گل می‌دهد،… خلاصه باز هم دانه‌ی دیگری پدید می‌آید و این دانه هم همین که رسید، ساقه می‌میرد و دوباره دانه‌ی گندم را داریم. نه یک برابر بلکه بیست برابر»

انگلس به این مطلب در ریاضیات هم که علم انتزاعی محض است چنین اشاره می‌کند:

«دو مقدار بسیار کوچک از دو متغیر x و y به صورت dx و dy در نظر می‌گیریم و فقط به نسب x و y می‌پردازیم. بنابراین نسبت دو مشتق x نسبت به y چنین خواهد بود ۰/۰ = dx/dy. در این جا x و y نفی شده است. ولی دوباره با انتگرال گرفتن از dx و dy مقدار واقعی x و y را پیدا می‌کنیم.

یا در ریاضیات مقدماتی a=2. آن را به توان ۲ می‌رسانیم؛ یعنی نفی اولیه داریم a² = ۴٫ و دوباره از a² جذر می‌گیریم. یعنی نفی دوم. در نتیجه a = ±۲ که علاوه بر عدد ۲، عدد جدید ۲- را نیز دارد.

امیر نیک‌آیین به طور خلاصه درباره‌ی تضاد درونی و تحول و تکامل چنین می‌گوید (ماتریالیسم دیالکتیک ص ۱۵۴)

«تضادهای درونی در همه‌ی اشیاء و روندها وجود دارند. متضادها در وحدت جدایی‌ناپذیر و در عین حال در مبارزه‌ی دائمی قرار دارند. مبارزه بین اضداد سرچشمه‌ی درونی و منشاء و نیروی محرکه‌ی تحول و تکامل است.»

و در صفحه‌ی ۱۷۶ می‌گوید:

«تضاد درونی یا داخلی به آن تضادهایی می‌گوییم که مناسبات متقابل بین جنبه‌ها و گرایش‌های متضاد در درون یک سیستم و یک شیء با یک پدیده را بیان می‌کند. این تضادها نقش اصلی را در خود جنبی‌ اشیاء و پدیده‌ها ایفا می‌کنند.»

به طور خلاصه از آن چه گفته شد چنین نتیجه می‌شود که:

هر پدیده در درون خود تضادی دارد. ← این تضاد همراه با نفی در نفی ← موجب تحول و تغییر و تکامل است.

• تغییر و تحول هر پدیده بیشتر متأثر از تضادهای درونی است تا شرایط محیطی و خارجی.
• قطب‌های متضاد درون یک پدیده، هیچ یک بدون دیگری نمی‌تواند باشد.
• تضادها موجب تغییرات کمی و در نهایت منجر به تغییر کیفی در پدیده می‌شوند.
• حیات هر پدیده در گرو تضاد درونیش است و نیز مرگ هر پدیده پی‌آمد همین تضاد درونی است. در جهان و کائنات بی‌نهایت تضاد وجود دارد.
• از نظر معرفت‌شناسی، بین شعور و جهان خارج تضاد وجود دارد؛‌ ولی هم شعور در جهان خارج نفوذ می‌کند و هم جهان خارج در شعور انعکاس می‌یابد.
• در رسیدن یک پدیده به کیفیت جدید، پدیده از یک مرحله‌ی دگردیسی یا برزخ می‌گذرد که در آن نبرد نهایی بین دو قطب شکل می‌گیرد و موجب پیروزی یک قطب بر قطب دیگر می‌شود.
• قوانین منطق و دیالکتیک تجسم برهم کنش تضادها و حرکت و تحول و تکامل تمام پدیده‌های مادی و شعور انسانی است. به عبارت دیگر، دیالکتیک قوانین حاکم بر حرکت پدیده‌های مادی و شعور انسانی است.

نکته‌ی دیگری که در حرکت دیالکتیکی پدیده‌ها وجود دارد این است که پدیده‌ها در تکامل خودشان از وحدت اولیه به یک دوگانگی (دوئیت و ثنویت) می‌رسند. هگل این مطلب را در فلسفه‌ی خود چنین مطرح می‌سازد که:‌ ایده‌ی نخستین (مطلق اولیه) در تکامل خویش در نهایت دو شقه‌ شده، یکی به روح و یکی به حیات می‌آید.

در کاپیتال،‌ مارکس موضوع را درباره‌ی سرمایه مطرح می‌کند: سرمایه در حرکت خود در بازار به دو بخش تقسیم می‌شود. یک بخش صرف خرید نیروی کار (مزد) و یک بخش صرف خرید ابزار تولید می‌شود. حرکت کالا در بازار به خاطر دو وجه متفاوت، ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای می‌باشد.

در علوم طبیعی بذر یک گیاه بعد از رشد، به دو وجه اصلی جدید می‌رسد. یکی دانه (بذر جدید) و یکی میوه. به هر حال امروزه این روند تبدیل یگانه به دوگانه از مسائل روز در فلسفه‌ی علمی می‌باشد و تحقیقات درباره‌ی آن به جد ادامه دارد. امروزه تبدیل یگانه به دوگانه و بالعکس مورد تأیید فیزیک ذرات بنیادی است. تکامل ماده نشان می‌دهد که با دو امر جهان بی‌جان و جهان صاحب حیات و شعور روبه‌رو هستیم. که دنیای شعورمند امری کاملا انتزاعی و مجرد است هر چند در دل ماده بوده و از آن تفکیک ناپذیر است. یا در مقولات فلسفی، هر پدیده‌ای صاحب صورت و محتواست که وجود هیچ یک بدون دیگری ممکن نیست. در فلسفه‌ی ایده‌آلیستی، مقوله‌ی «شدن» ناشی از دو مقوله‌ی «هستی» و «نیستی» با هم است. به طوری که دیالکتیک شناسان عصر باستان، حرکت را ناشی از عدم می‌دانستند و می‌گفتند تا از پدیده‌ای عدم صادر نشود، حرکت امکان‌پذیر نخواهد بود. چه متحرک در لحظه‌ای هم در مکان الف است و هم نیست. و هر حکم قیاسی را مرکب از مقدمه و نتیجه می‌دانستند و سرتاسر منطق صوری حاصل جمع امری دوگانه است.

توضیح عکس:‌ ین و یانگ مفهومی است در نگرش چینیان باستان به نظام جهان. ین و یانگ شکل ساده‌شده‌ای از مفهوم یگانگی متضادها است. از دیدگاه چینیان باستان و تائوباوران، در همهٔ پدیده‌ها و اشیاء غیر ایستا در جهان هستی، دو اصل متضاد ولی مکمل وجود دارد. ین و یانگ نشان دهنده قطب‌های مخالف و تضادهای جهان هستند. 

مارکس در مطالعه جامعه سرمایه‌داری از یک مفهوم کانکرت به عنوان کالا استفاده می‌کند و با سیر تحولات آن سیر تحولات اجتماعی ناشی از آن را معلوم می‌سازد.

و این دور گردش بی پایان در جامعه سرمایه‌داری ادامه پیدا می‌کند. در این دور گردش نکات زیر جالب توجه است.

۱- بدون حضور کالا این دور گردش متوقف می‌شود چون پول با پول مبادله نمی‌شود. پس در کالا عنصری ضروری وجود دارد.
۲- کالا با نفی خودش از خودش عبور می کند (فروش کالاها و کسب پول) یعنی تبدیل کالا به پول که همان مفهوم عبور از خویشتن را دارد.
۳- کالا با نفی خودش امکان این عبور و گذار را می یابد. پس مفهوم پول با مفهوم نفی همراه است.

یا با توجه به نوشته های مارکس در مانیفست چنین داریم: طبقه کارگر نخست در جامعه سرمایه‌داری که به فروش نیروی کار خود می‌پردازد طبقه ای «در خود» است، یعنی تلاش دارد تا با کسب دستمزد به بقا و حیات خود ادامه دهد و در نتیجه مبارزات در این دوره مبارزاتی اقتصادی و سندیکالیستی می‌باشد ولی پس از مدتی طبقه کارگر باید از این مرحله‌ی «در خود» عبور کرده و به مرحله «رای خود» برسد که در این مرحله بالاتر مطالبات سیاسی خود را شروع می‌کند؛ چون در مرحله آگاهی بالاتری است و مشکل خود را به نظام سرمایه‌داری نسبت می‌دهد و لاجرم کار به انقلاب سوسیالیستی می‌کشد.

پس ملاحظه شد که مارکس در شناخت جامعه سرمایه‌داری به مفهوم کالا و مفهوم «طبقه کارگر» متوسل می‌شود. یعنی کار را از یک تجربه ساده و ملموس قابل قبول برای همه شروع می کند -کالا را همه می شناسند – خرید و فروش نیروی کار شکل می‌گیرد. یعنی با مطالعه یک مفهوم کانکریت موفق به توضیح کل نظام سرمایه‌داری می‌شود. به همین جهت در فلسفه علمی مطالعه مفاهیم کانکرت بنیاد شناخت است. اگر مفهومی کانکرت نباشد اندیشه در یک دور تسلسل پوچ و فاقد عینیت گرفتار می شود. فی‌المثل مفهوم مصالحه طبقاتی تبدیل به کلاف سردرگم مبارزات اجتماعی می‌شود که هر بار از یک مرحله پوچ به مرحله پوچ دیگر گام می نهد، چون مصالحه‌ی طبقاتی به اراده افراد بستگی دارد نه این که بر ضرورت تاریخی و طبقاتی تکیه داشته باشد.

همچنان که بیان شد دو واژه “کانکرت” و “ابستره” سنگ‌بنای نوشته‌های هگل و مارکس می‌باشد. در فلسفه علمی هرگاه مفهومی هم جنبه “نفی” و هم جنبه “ضرورت” داشته باشد کانکریت به حساب می‌آید. برای مثال مفهوم کالا در کتاب کاپیتال کانکرت است. چون:

۱- مفهوم کالا در هر لحظه از تجربیات روزمره ما وجود دارد و کسی در جامعه سرمایه داری نیست که از هر طبقه و از هر سطح آگاهی با آن از طریق تجربیات شخصی خود آشنایی نداشته باشد.
۲-در مفهوم کالا عنصر ضرورت وجود دارد یعنی جامعه سرمایه‌داری بدون کالا قابل تصور نیست و تمام ویژگی های جامعه سرمایه‌داری را می توان از روی آن استنتاج کرد. به همین جهت مارکس کار خود را در کاپیتال از این مفهوم شروع می‌کند.
۳- در مفهوم کالا حرکت و گذار وجود دارد که با نفی همراه است. در دور گردش کالا در جامعه سرمایه‌داری دور گردش پول – کالا – پول وجود دارد یعنی کالا با عبور از خویش به پول تبدیل می شود.
۴- مفهوم کانکریت در بطن خود مسیر تکامل و تغییر پدیده را هم نشان می‌دهد یعنی وجه تاریخی هم دارد. ما با مفهوم کالا در جامعه سرمایه‌داری آشنا می‌شویم که نتیجه تکامل جامعه فئودالیسم است. اگر این تکامل رخ نمی‌داد ما با مفهوم کالا سر و کار نداشتیم. یعنی مفهوم کانکرت، باز نمایش منشا و پیدایش و حرکت آن و آینده آن را مشخص می‌کند.
۵- مفهوم کانکرت عینی است، یعنی درون آن ویژگی ها و کمیات بسیاری را می‌بینیم که آن را با سایر پدیده‌ها در ارتباط نگاه می‌دارد و موجب قوام و پایداری آن می شود.

در روش شناسی علمی مارکسیستی، سیر مطالعه از نظر مارکس هم چنانکه دیدیم باید از کانکریت ساده شروع و به کانکرت پیچیده‌تر ختم شود دور گردش پول-کالا-پول. پول آخر به دلایلی که مارکس برای ارزش اضافی مطرح می‌کند از پول اول بیشتر است و این پول بیشتر از راه پر پیچ و خمی با استثمار طبقه کارگر حاصل می شود. هر چند مطالعه مارکس در کتاب کاپیتال، از تجربیات روزمره شروع و سپس گام به گام با تعینات بیشتری ترکیب و به مرحله کانکرت تر می رسد. همین مطلب در کتاب منطق هگل به صورت زیر آمده است:

شروع از یک ساختار بسیط و مجرد > رسیدن به مقوله ای بسیط تر و مجردتر > [با اضافه شدن تعینات دیگر] رسیدن به مقوله ای پیچیده‌تر و کانکرت‌تر

چنین حرکتی در اندیشه، توسط منطق دیالکتیک سازماندهی می‌شود که جای بحث در آینده دارد.

بطور خلاصه در روش‌شناسی فلسفه علمی، باید از یک مفهوم کانکرت شروع و به کمک قوانین دیالکتیک به توصیف حرکت آن پرداخت و سپس به مرحله کانکرت بالاتر رسید تا بتوان تکامل پدیده را توضیح داد. فی المثل برای توضیح وضعیت جامعه کنونی ایران باید از مفهوم سرمایه‌داری دولتی شروع کرد و به پیش رفت.

کاوه آهنگر

در ادامه نوشتاری از کاوه آهنگر در این باره آمده است.

این نوشتار در دو قسمت منتشر می‌شود. (قسمت اول)

مطالعه روش شناسی مارکسیستی وابسته به درک درست از واژه مفهوم است. مفهوم از عمیق ترین اصطلاحات فلسفی است که هم مورد استفاده فلاسفه ایده آلیست (به ویژه هگل) و هم فلاسفه مارکسیستی است. مفهوم یکی از آجرهای سنگفرش اندیشه انسانی است.

در فلسفه کلاسیک ایده آلیستی از واژه مفهوم، معنا، استنباط می شود که در درک معنای آن هیچ شک و شبهه‌ای وجود ندارد مانند مفهوم شجاعت، ایمان و غیره در اقتصاد با مفهوم ارزش اضافی، در جامعه و سیاست با مفهوم دولت و در زیبا شناسی با مفهوم ایماژ روبرو هستیم. در فلسفه ایده‌آلیستی مفهوم ماهیتی سوبژکتیو دارد (به جز فلسفه هگل)، آن را عینی نمی دانند چون از نظر آن‌ها مفاهیم از طریق حواس منتقل و دریافت نمی‌شوند.

در جمله «دولت حافظ امنیت جامعه است»، دولت موجودیتی محسوس ندارد ولی ساختارهای دولت و کارمندان آن محسوس می‌باشند. از نظر فلاسفه ایده‌آلیست مفهوم امری کلی است که در اندیشه موجودیت دارد.

در متافیزیک، مفهوم امری ثابت و لایتغیر به حساب می‌آید. مفهوم چون کلی است مصداق آن کثیر و بی‌شمار است فی‌المثل مفهوم «انسان» امری کلی است که بر بی‌شمار انسان صدق دارد. به هر حال مفهوم برای فلسفه ایده الیستی واژه‌ای است که بازتاب دهنده‌ی یکی از حقایق خارج از ذهن و یا انگاره‌ای از خود ذهن می‌باشد. در فلسفه کانت (ایده‌آلیسم سوبژکتیو) شناخت انسان از طریق مقولات (کمیت ، کیفیت، نسبت، جهت) و به کمک مفاهیم صورت می‌گیرد. به طور مثال این حکم: «وزن جسم تابع جرم آن جسم است»؛ در این حکم مقوله علیت موجب می‌شود تا دو مفهوم وزن و جرم با یکدیگر پیوند یابند و انسان به آن علم حاصل کند.

مفهوم یکی از سه جزء فلسفه ایده‌الیسم عینی هگل می باشد (هستی ، ذات، مفهوم). مفهوم در این فلسفه جان و شیرازه‌ی کائنات و هستی و اندیشه است. مفهوم در تمام چیزها ساری و جاری است و موجب رابطه بین امر نامتناهی و متناهی می‌شود. در واقع باید گفت که مفهوم با این مضمون بزرگترین کشف هگل می‌باشد.

هگل چنین مفهومی را در حد واسط بین هستی و ذات می داند. در واقع مفهوم در فلسفه هگل ماهیت دیالکتیکی پیدا می‌کند که در صیرورت خود اندیشه‌ای می‌گردد که به مطلق باز می‌گردد و در سیر تکامل یک دایره بسته‌ای می‌سازد که دایره‌ی دایره‌هاست. مفهوم در فلسفه هگل امری کانکرت (انضمامی) است و مارکس هم همانند هگل مفهوم را به صورت کانکرت استفاده می‌کند (بویژه در کاپیتال) که ماهیت ماتریالیستی دارد. در فلسفه علمی مفهوم به دو صورت کانکرت و انتزاعی مطرح می‌شود که توضیح داده خواهد شد. مفهوم در فلسفه علمی به معنای اساسی‌ترین گرایش پدیده است که با شناخت آن می‌توان ماهیت اساسی پدیده را معلوم ساخت و جهت تکامل بعدی آن را مشخص کرد.

فلسفه علمی، مفهوم را زاده‌ی اندیشه‌ی فرد آدمی نمی‌داند بلکه آن را زاده‌ی پراتیک نسل‌ها می‌داند. به همین جهت مفهوم امری ثابت و جاویدان همانند مفهوم در متافیزیک نمی‌باشد و همراه با تکامل جامعه بشری دچار تکامل و تغییر می گردد. در فلسفه علمی شناخت بشر از مرحله تجربه و محسوس شروع و به کمک «مفهوم» به مرحله تعقلی و منطقی می رسد. اما این گذار جنبه خطی ندارد و روندی است که با جهش کیفی همراه میباشد.

به طورمثال انسان انواع چیزها به رنگ سرخ را می‌بیند مانند این مداد سرخ، این سیب سرخ و… ولی ذهن انسان به یک باره مفهوم سرخ بودن را از آنها منتزع می‌سازد و به گنجینه دانش بشری اضافه می‌کند و دیگر «سرخ بودن» اختصاص به تجربه هیچ فرد خاصی ندارد و در بین آدمیان به صورت مشترک و یکپارچه رایج و مورد استفاده واقع می‌شود.

همه مفاهیم از غنای یکسانی برخوردار نیستند. برای هگل و مارکس مفهومی که کانکرت باشد در منظومه اندیشه‌ی دیالکتیکی جای بلند و اساسی دارد. همان طور که لنین می‌گوید دیالکتیک هگل یکی از سه جزِء مارکسیسم می‌باشد و مارکس روش دیالکتیک را دوش به دوش هگل به کار برده است (بویژه در کتاب کاپیتال): لنین در یادداشت‌های فلسفی خود می‌نویسد: بدون پژوهش و مطالعه و فهم کتاب منطق هگل، ممکن نیست که به طور کامل کاپیتال مارکس و بویژه فصل اول آنرا درست درک کنیم.

و می‌نویسد: «بدون شک عمل هگل حلقه رابطی در پژوهش روند شناخت است. در واقع گذار به حقیقت عینی است. در نتیجه مارکس به روشنی در کنار هگل در پذیرش پراتیک برای نظریه شناخت است.»

لنین در هر موردی بر اندیشه کانکرت تاکید دارد چون از نظر وی کانکرت بودن و هم چنین از نظر مارکس همیشه مترادف با معنای عینی بودن حقیقت مفاهیم است در حالی که مفاهیم انتزاعی مترادف با محض بودن است.

برای درک و اهمیت مفهوم کانکرت به نوشته خود مارکس در مقدمه گروندریسه مراجعه می کنیم «کانکرت کانکرت است چون وحدتی از تعینات است یعنی وحدتی از تفاوت‌هاست. کانکرت در روند اندیشیدن آشکار می‌شود بنابراین به صورت روندی برای تمرکز بخشیدن است. کانکرت در حکم نتیجه است نه نقطه ای برای شروع˛ هرچند که نقطه آغاز در واقعیت می‌باشد بنابراین نقطه شروع برای مشاهده و معنا پیدا کردن است. در شروع باید مفهومی کامل متصاعد شود تا به تعینی مجرد برسیم. در مرحله بعد تعینات مجرد به بازسازی کانکرت توسط اندیشه می‌رسیم.»

و باز در مقدمه گروندریسه می نویسد: «من باید از یک داده شروع کنم یک مفهوم نارسا از یک کل. پس باید با استفاده از تعینات دیگر… حرکت به سمت مفاهیمی ساده‌تر از کانکرت مبهم و حتی انتزاعی خفیف‌تر تا به ساده‌ترین تعینات برسیم. این سیر باید در جایی متوقف شود آنجا که من به کانکرت می‌رسم اما در اینجا دیگر مفهومی مبهم نیست بلکه یک کل با غنای بیشتر از تعینات و روابط.»

هگل کانکرت را وحدتی از تعینات گوناگون می‌داند که هر اندازه اندیشه‌ی انسانی تکامل بیشتری پیدا می‌کند بیشتر به سوی مفاهیم کانکرت‌تر می‌رود. در مقابل کانکرت مفهوم انتزاعی قرار دارد که فاقد محتوا بوده و موضوع را بیان نمی‌کند. به عقیده هگل کانکرت از درون دچار فروپاشی می‌شود و سپس پای به مرحله بالاتری از تکامل می‌‌گذارد و در این کار در سیر تکامل از تفاوت‌های حاصل در می‌گذرد و به دلیل غلبه بر این تفاوت‌ها و گذار از آنهاست که موجب تکامل می‌شود. اگر مفهومی فاقد ضرورت باشد به مفهومی انتزاعی تبدیل می‌شود. در فلسفه هگل مفهوم کانکرت در روند تکامل یک حرکت متوالی است که آنرا نباید خطی در نظر گرفت که تا دور دست ها ادامه دارد بلکه آنرا باید دایره‌ای در نظر گرفت که به خودش باز می‌گردد و دایره‌ی دایره‌هاست.

کاوه آهنگر

باروخ اسپینوزا در ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ در آمستردام در هلند به دنیا آمد. او اما از یک خانواده‌ی یهودیِ مقیم اسپانیا‌ بر می‌خاست، که چون بیشتر یهودیانِ این کشور در قرن شانزدهم میلادی، در زمان سلطه و ستم‌ کلیسا و سیستم تفتیش عقاید علیه غیر‌مسیحیان، از اسپانیا می‌گریزد و به پرتقال مهاجرت می‌کند. اما چون در آن جا نیز انکیزیسیون حاکم است، خانواده‌ی اسپینوزا، برای حفظ خود از اذیت و آزار، در پای‌بندی‌‌ به اعتقادات دینی و یهودیتِ خود، ناگزیر به فرار از پرتقال می‌شود و به ایالات متحده هلند (نـِیدِرلاند) پناه می‌بَرَد. سرزمینی که در آن زمان، تنها پناه‌گاهِ آزاد‌‌اندیشان و اقلیت‌های دینی در اروپای فرورفته در خودکامگی، تاریک‌اندیشی و کلیسا‌‌سالاری بود.

کشور هلند، در دوره‌ای از زندگی اسپینوزا، به ریاست یوهان دو ویت Johan de Witt رهبری می‌گردید. او سیاست‌مداری بورژوا، فرهیخته، ریاضی‌دان، نماینده مجلس، جمهوری‌خواه و از مخالفان شدید پادشاهی و دودمان اورانژیست orangiste بود. اما همین هلندِ جمهوری‌خواه و روادار، از نفوذ کلیساها و فرقه‌های مختلف مذهبی، از مداخلات دین‌سالارانه‌ی آن‌ها، که فاناتیسم و تعصب عامه را بر می‌انگیختند، در امان نبود. کلیسای مسیحی یا کالوینیست، کنیسه‌ی یهودی و دیگر فرقه‌های مذهبی، هر کدام، خواستار استقرار سلطه‌ی معنوی، فرهنگی و سیاسیِ خود بر کُمونُته‌‌ی خود بودند. این هدف را آن‌ها از طریق اِعمال نفوذ در امور دولت، تکفیر و طرد بَددینان، مُلحدان و آته‌ایست‌ها و از راه مخالفت با آزادیِ عقیده و بیان به پیش می‌بُردند.

اسپینوزا، در ۲۷ ژوییه ۱۶۵۶، در ۲۳ سالگی، توسط بلندپایگان خاخامی در هلند از جامعه‌ی یهودی این کشور طرد می‌شود. او را بدین حکم دینی که حقیقت تورات، نامیرائی روح و وجود خدا را زیر سؤال برده است، مُلحد اعلام می‌کنند. چندی پس از آن، روزی در خیابان، فردی متعصب، از یک خانواده‌ی یهودی که مانند خانواده‌ی اسپینوزا از انکیزیسیون اسپانیا فرار کرده بود، با فریادِ “وای بر مُلحد” و به قصد کُشت، با چاقو به اسپینوزا حمله می‌کند. اما آن مانتوی کهنه و زمخت، که فیلسوف همیشه بر تن داشت، جان او را نجات می‌دهد. اسپینوزا مانتوی سوراخ شده‌اش را چون نشانه‌ی فاناتیسم مذهبی تا پایان عمر نگه‌می‌دارد. چند سال پیش از آن نیز، یک فیلسوف پرتقالی به نام اوریِل دا کُستا Uriel da Costa، که از سرکوب مسیحی به آمستردام پناه برده بود، قربانیِ بنیادگرایان مذهبی می‌شود. عقاید این اندیشمند آزاده را مخالف احکام دین تشخیص می‌دهند و او را به چندین ضربه شلاق در ملاء عام محکوم می‌کنند. در همین مناسبت نیز، دوست اسپینوزا، ژوان دو پرادو Juan de Prado، به حکم بی‌دینی از جامعه‌ی یهودی در سال ۱۶۵۷ طرد می‌شود.

بدین ترتیب، در چنین بستری آشفته و پر کشمکش میان دولتی جمهوری‌خواه و روادار از یک‌سو و قدرت‌های دین‌سالار از سوی دیگر است که اسپینوزا، با پذیراشدن خطر جانی و ممنوع الانتشاریِ کتاب‌هایش، نگارش مهم‌ترین اثر خود، اخلاق، که ناتمام باقی مانده بود را چند سالی به عقب می‌اندازد تا بتواند تمام وقت و انرزی خود را برای مقابله با تئوکراسی و خرافه‌پرستی مذهبی، از راه نوشتن رساله الهی‌- سیاسی، به کارگیرد. در پیشگفتار آن، اسپینوزا به شرح «دلایلی که او را به نوشتن این رساله واداشته‌اند» می‌پردازد.

او در آن جا می‌نویسد که بزرگ‌ترین خطری که یک جمهوریِ آزاد را تهدید می‌کند این است که به نام دین، از آزادیِ هر کس در به کار بستنِ خرد خویش جلوگیری کنند و انسان‌ها را به اسارت درآورند. بزرگ‌ترین تهدید این است که به بهانه‌ی مذهب و از راه قوانین، نظم و ترتیبی بر اندیشه تحمیل نمایند. آن‌گاه است که عقیده را جرم می‌شناسند و چون توطئه‌گری کیفر می‌دهند. اسپینوزا معتقد است که حقوق دولت تنها باید ناظر بر اَعمال انسان‌ها باشد و نه مداخله در بیان، اندیشه و عقیده‌‌ی آن‌ها. او از این که رویاروییِ مبلغان دین همواره با خشونت‌ها، دشمنی‌ها و وحشی‌گری‌های باورنکردنی همراه بوده است، شگفت‌زده می‌شود و بر این نظر است که از زیاده‌روی‌ها، جاه‌طلبی‌ها، « آزمندی‌های نکبت‌بار»، جزم‌اندیشی و نفع‌پرستی مادیِ کلیسا، جز تباهی چیزی به به بار نخواهد آمد. اسپینوزا، بدین‌سان، نتیجه می‌گیرد که از مذهب و کیشِ آن زمان جز « پیش‌داوری‌هایی که با سلب حق آزاد داوری از انسان‌های دارای خرد، آن‌ها را تبدیل به موجوداتی نادان می‌کنند»، چیزی باقی نمی‌ماند. به بیانی دیگر، مذهب توانائیِ «آزاد اندیشی» را از «انسان‌های آزاد» سلب می‌کند.

« اما اگر راز بزرگ پادشاهی و منافع اصلی‌ این رژیم در فریب و هراساندنِ دینیِ انسان‌ها باشد، به‌گونه‌ای که آن‌ها چنین انگارند که برای رستگاری خود دارند عمل می‌کنند در حالی که به واقع سر به خط انقیاد و اسارت خویش ‌در‌می‌آورند… باری، مشابه چنین وضعی را چگونه می‌توان در یک جمهوری آزاد تصور نمود؟ [اسپینوزا در این جا اشاره به این گفته‌ی پرآوازه‌ی اتیِن دولا بوئسی Étienne de la Boétie (1530-1563)‌ دارد که در اثر خود به نام گفتار درباره‌ی اسارت داوطلبانه می‌نویسد: “چگونه است که انسان‌ها در جهت اسارت خود عمل می‌کنند، اما می‌پندارند که دارند برای رستگاری خود مبارزه می‌کنند؟”] … زیرا هیچ چیز بیشتر از پیش‌داوری‌ها از آزادی همگانی و یا آزادی اندیشه و خردورزیِ هر کس و به هر شکل جلوگیری نمی‌نماید! اما در مورد آشوب‌هایی که به بهانه‌ی دین رخ می‌دهند، آن‌ها همه از یک سر رشته برمی‌خیزند و آن این است که عده‌ای می‌خواهند از راه قوانین مسائل نظری و عقیدتی را حل و فصل کنند و بنابراین ابراز عقیده آزاد را جنایت به شمار آورده و مجازات می‌کنند. اما به هیچ روی به خاطر رستگاری عموم نیست که این قربانیان را به قتل می‌رسانند، بلکه از روی کین و سنگدلی ستم‌گرانه است. باشد که دولت کیفر را تنها به عمل انسان‌ها محدود کند و آزادیِ بیان و عقیده را پاس دارد.
بیشتر اوقات من از مشاهده‌ی انسان‌هائی که دست به تبلیغ مسیحیت می‌زنند… و هم‌زمان با خشونتی بی‌همتا به جنگ یکدیگر می‌روند و نسبت به هم چنان کین‌ می‌ورزند که مذهب‌شان را اغلب با این کینه‌وزی می‌شناسانند، شگفت‌زده‌ می‌شوم… در جستجوی ریشه‌های این بیماری، من به این نتیجه رسیده‌ام که بیش از هر چیز، علت آن را باید در وضعیتی یافت که در آن، نهاد کلیسا از امتیازات مادی برخوردار است… چنین است که زیاده‌روی‌ها و منش‌های نادرست راه به کلیسا می‌یابند… و تعصب در ترویج ایمان تبدیل به جاه‌طلبی و مال‌پرستی نکبت‌بار می‌شود… از آن‌جا‌ست که جنگ‌ها، تنگ‌نظری‌ها و دشمنی‌هایی سرسخت پدید می‌آیند… از این پس بنابراین نباید به شگفت‌آئیم که ایمان امروزه تبدیل به تعصب و ساده‌انگاری شده است. »

دریافت‌های لائیکِ اسپینوزا بر دو اصل تفکیک ناپذیر استوار‌ می‌باشند: یکی، آزادی وجدان و عقیده و دیگری، جدایی دولت و دین. در زیر به بررسی هر دو می‌پردازیم. اما باید در این جا باز هم تأکید کنیم که به رغم تفاوت شرایط تاریخی بین دورانی که لائیسیته در غرب شکل‌می‌گیرد، در سده‌ی نوزدهم، و دورانی که اسپینوزا فلسفه‌ی سیاسیِ ضد‌تئوکراسیِ خود را تبیین می‌کند، در سده‌ی هفدهم، می‌توان همانندیِ چشم‌گیری میان جمهوری و دموکراسیِ «لائیک» اسپینوزا (با این که او واژه لائیک و لائیسیته را به کار نمی‌بَرَد) و اصول تعریف شده‌ی امروزیِ لائیسیته، مشاهده کرد. این همسانی، در ادامه‌ی نوشتار، با ارائه‌ی تعریف امروزی لائیسیته، بیشتر نمایان خواهد شد.

برگرفته از نوشتار «اسپینوزا، پیشگام لائیسیته‌ (جدایی دولت و دین) و آزادی عقیده و وجدان» نوشته‌ی شیدان وثیق

1. جدایی کامل دولت، که شامل قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضایی می‌شود، از دین و هم‌چنین عکسِ آن یعنی جدایی دین از دولت.
2. آزادی وجدان، عقیده و اندیشه، چه دینی و چه غیر دینی.
3. برابری حقوقی شهروندان بی هیچ تمایزی از بابت عقاید مذهبی و یا غیر مذهبیِ‌شان.

اما لائیسیته، که با سودای جهان‌روایی (اونیورسالیسم) و طی صد و پنجاه سال تاریخ در غرب شکل می‌گیرد، امروز هم چنان موضوع بحث و پرسش، کنکاش و تأمل قرار دارد. از این‌روی، چون فرایندی سیاسی‌-‌ اجتماعی، لائیسیته را همواره باید باز اندیشید، در شناخت و شناساندن آن تلاش نمود و با توجه به تغییر و تحولِ زمانه دست به تدقیق آن زد. بدین ترتیب است که بازخوانیِ “اندیشه‌ی زنده اسپینوزا” (عبارت را از آنتونیو نِگری Antonio Negri وام گرفته‌ایم)، در پرتو فلسفه‌ی آزادی‌خواهی او، که از جمله پیکار علیه دین‌سالاری و تئوکراسیِ آزادی‌ستیز است، فعلیت و کنونیت کم‌نظیری در اوضاع و احوال زمانه‌ی ما پیدا می‌کند. اوضاعی که در خطوط کلی به قرار زیرند.

می‌دانیم که دنیای سده‌‌ی بیستم، با نمودارهای اصلی‌اش چون جنگ جهانی اول (۱۹۱۴- ۱۹۱۸)، انقلاب اکتبر روسیه (۱۹۱۷)، فاشیسم و نازیسم (از ۱۹۲۰ تا ۱۹۴۵)، جنگ جهانی دوم (۱۹۳۹- ۱۹۴۵)، استقلال مستعمرات و نیمه مستعمرات (کنفرانس باندونگ ۱۹۵۵) و فروپاشی سیستم معروف به سوسیالیسم واقعاً موجود (۱۹۸۰)‌ … به پایان رسید. امروز، در سده‌ی بیست و یکم، با جهانی دیگر و متفاوت رو به رو هستیم. در پی تحولات بزرگ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، زیست‌محیطی و غیره، در گستره‌ی ملی و جهانی، اوضاع عینی و ذهنیِ پیکار انسان‌ها برای رهایی از سلطه‌های مختلف سخت دگرگون شده‌اند. این‌ها چهره‌ی جهان را به کل تغییر داده‌اند، سیمای ملی و بین المللیِ سده‌ی گذشته را بر هم زده‌اند و ما را امروزه به بازبینی سیاستِ رهایی و در نتیجه ابداع یک فلسفه‌ی سیاسیِ رهایی‌‌یافته از سلطه‌ی ایدئولوژی‌های مذهبی، سرمایه‌دای، ناسیونالیستی، تمامت‌گرا (توتالیتر) و… فرامی‌خوانند. از این روست که بازهم خوانش مجدد و مکرر اسپینوزا، چون فیلسوف ماتریالیست و نظریه‌پردازِ توان‌مندیِ بی‌شماران multitude در آزادی، خودمختاری و استقلال از هر قدرتی بَرین و استعلائی، اهمیت و ضرورت خود را به مراتب بیش از گذشته پیدا می‌کند.

در زیر، شش ویژگی و دگردیسی مهمِ زمانه‌ی کنونی را برمی‌شماریم:

۱- امروزه، تحولاتِ بزرگ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، علمی و فن‌آوری…، در پهنه‌ی ملی و بین‌المللی، شرایط عینی و ذهنی رهائی انسان‌ها را به گونه‌ای کلان دگرگون کرده‌اند. می‌دانیم که فرایند جهانی‌شدن، که به شدت امروزه سرمایه‌دارانه است، و فرایند افول نقش دوات‌-‌ ملت‌ها‌، که پیامد مستقیمِ همین جهانی‌شدن است، بیش از پیش تبدیل به روند‌های برگشت‌ناپذیر عصر ما شده‌اند.

۲- زوال یا پایان سوسیالیسم‌های دولتیِ سده‌ی بیستم در نظریه و عمل؛ تحولات و دگرگونی‌ها در خودِ سیستم سرمایه‌داری، تغییراتِ ناشی از ورود تکنولوژی‌های نوین در حوزه‌ی کار، تقسیم کار و تولید؛ دگرگونی در ساختارمندیِ طبقات اجتماعی؛ خطر نابودی محیط زیست چون موضوعی حیاتی برای ادامه‌ی زندگی بشر در پاسداری از طبیعت پیرامونِ خود… پاره‌ای دیگر از ویژگی‌های دوران ما را تشکیل می‌دهند.

۳- سرمایه‌‌داری، بر خلاف نویدهای مارکسیسم کلاسیک و مبتذل، نه تنها رو به زوال نرفته بلکه حتا خود را توانا نیز کرده است. این سیستم، با جهانی‌کردنِ خود، به رغم بحران‌ها و تضادهای گونه‌گون و سیاست‌های نابود کننده‌اش در عرصه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، زیست بومی و غیره، همواره موفق به متحول و منطبق کردن خود با اوضاع و شرایط جدید شده است.

۴- برآمدن قدرت‌های جدید اقتصادی و نظامی، در رقابت با هم و یا در کشمکش با قدرت‌های بزرگ جهانی (آمریکا، اروپا، روسیه و چین)، یکی دیگر از ویژگی‌های نوین شرایط کنونی جهان را تشکیل می‌دهد. این قدرت‌های منطقه‌ایِ بزرگ یا کوچک در برابر هم و یا در ائتلاف با هم، دست به جنگ، سلطه و ستم بر مردمان سرزمین‌های خود می‌زنند. چنین وضعیتی امروزه سیمای نوین ژئوپُلیتیکِ جهان ما را تشکیل می‌‌دهد، که با دنیای دو ابرقدرت آمریکا و شوروی و «جهان سومِ» زیر سلطه‌ی این دو، در سده‌ی بیستم، بسیار متفاوت است.

۵- برآمدنِ ایدئولوژی‌های واپس‌گرا، تئوکراسی‌ها و بنیادگرائی‌های‌ دینی از نوع اسلامی، مسیحی… و رشد ناسیونالیسم‌ها و پوپولیسم‌های راست و چپ… از دیگر ویژگی‌های برجسته‌ی دوران کنونی ما می‌باشند. این‌ پدیدارها همه در زمانی رشد و نمو کرده و می‌کنند که ما با بحران و افول سوژه و سوبژکتیویته رهایی‌خواهی، هم در نظریه و هم در عمل دگرگون‌ساز اجتماعی، رو‌به‌رو می‌باشیم.

۶- سرانجام باید، چون یکی دیگر از ویژگی‌های دوران ما، از برآمدنِ جنبش‌های نوین مردمی، میدانی، اجتماعی و ضد سیستمی سخن گفت. این جنبش‌های بزرگ و بی‌پیشینه در نوع و سبک و خصلت خود، به طور مستقل، خودمختار و خودگردان، بدون رهبریت حزبی و یا حتا سندیکایی در اشکال کلاسیک آن، با خواست تصرف دموکراسی مستقیم و خودمدیریتِ جمعی، در همه جا در سراسر جهان، از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب، آشکار می‌شوند و عمل می‌کنند، به صورت مسالمت‌آمیز و گاه حتا قهرآمیز. اما این جنبش‌ها، در عین حال، تا کنون نشان داده‌اند که پایدار باقی نمانده‌اند و در خود‌- ‌سازماندهیِ جنبشی و انجمنی، بر اساس تشکیل مجامع عمومی فراگیرنده و دموکراتیک، موفق نبوده‌اند. آن‌ها تا کنون از شکل‌دهیِ بَدیلی ایجابی، نظری و عملی، سیاسی و اجتماعی، در راستای مبارز‌ات ساختار شکنانه‌‌ی‌ خود، باز مانده‌اند.

برگرفته از نوشتار «اسپینوزا، پیشگام لائیسیته‌ (جدایی دولت و دین) و آزادی عقیده و وجدان» نوشته‌ی شیدان وثیق

او در ادامه توضیح می‌دهد که طرفدار آنارشی آنلاین نیست. به این معنی که قوانینی می‌بایست در مورد میزان دسترس‌پذیری اطلاعات وجود داشته باشد تا سطح در دسترس بودن محتوای زیان‌آور (مثلاً سایت‌های پورن) را محدود سازد؛ ولی چیزی که او را نگران می‌کند این است که انگیزه‌های سیاسی پشت پرده عامل سرکوب صداهایی در فضای آنلاین باشند.

ما همه می‌دانیم که تا اندازه‌ای می‌بایست از سانسور استفاده کنیم؛ ولی مهمترین قانون برای من این است که فرایند سانسور می‌بایست شفاف عمل کند و نه به شکلی که در حال حاضر (من در مورد غرب پیشرفته صحبت می‌کنم) اعمال می‌شود. مثل وقتی که به طور ناگهانی یک نفر ممنوع‌الکار می‌شود و شما حتی نمی‌توانید در این مورد بحثی داشته باشید.

او می‌گوید فرقی بین سانسور درست سیاسی و لیبرالیسم رادیکال وجود ندارد.

در هفته‌ای که گذشت تیم حقیقت‌یابی به نام Project Veritas (پروژه‌ی شفافیت) مدارکی را منتشر کرد که از یک کارمند سابق گوگل به دستش رسیده بود. این مدارک تأیید می‌کردند که گوگل می‌تواند منابع خبری را بر اساس مجموعه‌‌ی قوانین هدایت شده‌ای که در آن وجود دارد، مهم یا کم‌اهمیت جلوه دهد (با تکنیک‌هایی مثل رتبه‌ی سایت‌ها و نتایج جستجو). این تیم از این قوانین با نام «قوانین تاریک و بدذات» نام برده‌اند. زاخاری وورهیس، همچنین سندی را افشا کرد که فهرستی از ۵۰۰ سایتی بود که در لیست سیاه گوگل وجود داشتند و هم شامل رسانه‌های محافظه‌کار و هم چپ می‌شد.

ژیژک عقیده دارد که تکنولوژی بزرگ لیست سیاه و ممنوعیت‌های پشت پرده میدان جولانی برای فعالیت حزب‌های دست راستی است که خود را مخالف وضع موجود نشان دهند و مظلوم‌نمایی کنند. این فیلسوف باور دارد که این تاکتیک به ضرر لیبرال‌ها تمام خواهد شد چون «به راست‌های پوپولیست این امکان را می‌دهد که بگویند: می‌بینید؟ ما بهترین جایگزین هستیم. ما مظلوم واقعی هستیم.»

ژیژک می‌گوید احتمالاً گوگل تنها ابرسازمانی نیست که تجربه‌ی دیجیتال کاربران خود را دستکاری می‌کند با این همه «اوضاع خیلی هم افتضاح نیست ولی چرخش تدریجی به جامعه‌ی جدید کنترل شده‌ای حس می‌شود.»

چیزی که در این مورد وحشت‌آوره اینه که ما حتی دنیای جدید رو به عنوان چیزی کنترل شده احساس نمی‌کنیم. ما فقط از رسانه‌های اجتماعی استفاده می‌کنیم،‌ خرید آنلاین می‌کنیم. به دکتر می‌ریم و همه‌ی اطلاعات در مورد ما اونجا جمع میشه. ولی این کارها همون چیزیه که ما به عنوان آزادی درکشون کردیم. پس چیزی که ما ازش با نام آزادی نام می‌بریم بسیار بسیار تحت کنترل قرار می‌گیره

دیگر کسی نخواهد فهمید که آیا «پلیس مخفی به دنبال اوست یا کسی در حال خواندن نامه‌های اوست» و این همان چیزیه که دنیای جدید رو در ذهن ژیژک از تمامیت‌خواهی قدیم متمایز می‌کنه. کنترل مدرن مخفی و تعریف نشده است.

منبع:‌ rt.com
ترجمه: ایران آزاد

بشر در طول تاریخ زندگی خود در جستجوی یافتن پاسخ به سؤالاتی چنین بوده است:
۱. ریشه و علل تحولات تاریخ در چیست؟ آیا قوانین عامی برای توضیح و توجیه این تحولات وجود دارد؟
۲. -با چه قوانین و با چه مکانیزمی می‌توان تحولات آینده را پیش بینی کرد؟ اصلا چنین کاری امکان‌پذیر هست؟
۳. مکاتب فلسفی مختلف، از جمله طرفداران متافیزیک و مارکسیسم چه پاسخی به این گونه پرسش‌ها دارند؟
۴. پراتیک اجتماعی، علم و تاریخ، برای کدام یک از پاسخ‌ها، گواهی صحت صادر می‌کند؟

کاوه آهنگر به اختصار چنین پاسخ میدهد:

از زمان باستان تا کنون انسان در جستجوی شناخت علل تحولات تاریخی بوده است و سعی داشته تا برای این تحولات قوانین عام کشف نماید تا بدین ترتیب علاوه برتوضیح چگونگی تحولات تاریخی به دلیل عام بودن قوانین، توانائی پیش‌بینی سیر وقایع و رخدادهای آتی را هم داشته باشد.تاریخ نویسان پیش از مارکس با سیر وقایعی،خود را روبرو می‌دیدند که برای آن‌ها دلائل یکسان نمی‌یافتند و گاه می‌شد که یک تحول تاریخی را به دلیل فلان شخص و یا به دلیل فلان رخداد طبیعی و… نسبت بدهند و خط سیر تاریخ را گاه به منویات یک شخص(اسکندر،ناپلئون،چنگیز و…) و یا حوادثی ناشناخته گره می‌زدند. یا فلان قحط سالی و یا مهاجرت یک قوم از یک مکانی به مکان دیگر و یا یورش برای چپاول و تاراج کشورهای دیگر را عامل تغییر سیر تاریخ معرفی می‌نمودند. دراین میان مورخین و تاریخ‌نگارانی هم بودند که برای توضیح وقایع تاریخی و کشف قوانین عام آن دست به دامن مشیت الهی می‌شدند و بدین ترتیب نقش بزرگی برای مذهب در تحولات تاریخی قائل می‌گردیدند. بدین ترتیب با تاریخ‌نویسی سوبژکتیویسم روبرو می‌شویم که دلائل تحولات تاریخی را، تفکرات و عقاید مذهبی می‌دانند؛ بطوری که مقدمه تحولات تاریخی را به مذهب و خواست خداوند نسبت می‌دهند. برای مثال مورخین بسیاری در اروپا دلیل تفاوت و تحول در جوامع را به پیدایش مذهب مسیح نسبت می‌دهند و حتی شروع تمدن را با ظهور مسیحیت یکی می‌دانند و چون مذهب در تمام تار پود نهادهای اجتماعی از قبیل نهادهای حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نفوذ داشته و در آن مستحیل می‌باشد و چون مذهب را در تمام نهادهای اجتماعی ذی‌نفوذ می‌بینند، به این نتیجه می‌رسند که عامل تمام حرکت تاریخ مذهب می‌باشد. حتی تا آنجا پیش می‌روند که مشیت خداوندی را به صورت روحی می‌بینند که در تمام تحولات تاریخی حضور دارد. حتی مدعی می‌شوند که تمدن‌های بدوی اولیه به آن دلیل وجود داشته که این روح هنوز به بلوغ خود نرسیده است و تکامل روح مقدمه تکامل تمدن بشری می‌باشد. به هر حال این بینش متافیزیکی در تاریخ در یک کلام خلاصه می‌شود: «اگر خدا نخواهد یک برگ از درخت هم بر زمین نمی‌افتد».

اندیشه‌ی متافیزیکی تاریخ ، یا در چنگال مشیت الهی است و یا آنرا به قهرمانان تاریخی نسبت می‌دهد که آن‌ها هم خود نماینده‌ی مشیت و فرامین الهی می‌باشند. جالب این جاست که این قهرمانان و تمام مستبدین و دیکتاتور ها خود را نماینده و مجری دستورات و فرامین الهی معرفی می‌کردند و می‌کنند.

اما از نقطه نظر مارکسیست‌ها و مارکس، تاریخ تحولات بشری و تکامل جامعه بشری، متأثر از ارده وخواست این و یا آن نیروی ماوراءالطبیه نیست. بلکه هر دوره‌ی تاریخی ناشی از تکامل نیرو های مولده‌ایست که در دوران گذشته رشد یافته است و چون با صورت‌بندی آن دوره در تضاد بوده آن مناسبات اقتصادی و اجتماعی را واژگون کرده و صورت‌بندی جدیدی آفریده است.

نیروی محرکه تحولات تاریخی به رشد نیرو های مولده آن دوره تاریخی وابسته است. به همین جهت برای کشف قوانین عام تحولات تاریخی کافی است که به کیفیت نیروهای مولده آن دوران و شیوه تولید همان مقطع تاریخی توجه کرد. در یک کلام قانون عامی که منجر به تحولات تاریخی میگردد عبارت است از «تضاد رشد نیرو های مولده با شیوه تولید». بدین ترتیب مارکس توانست برای تحولات تاریخی مبنای مادی، عینی و ماتریالیستی فراهم کند و قضیه‌ی علل تحولات تاریخی را از آسمان به زمین بکشاند و تاریخ را ازگفته‌های متافیزیکی پاک و بی‌نیاز کند. از نظر مارکس «به من بگو در دوران آسیاب آبی و یا بادی بوده‌ای؛ تا به تو بگویم که تو کیستی و از کجا آمده‌ای و به کجا می‌روی».

تو اول بگو با کیان زیستی
پس آنگه بگویم که تو کیستی

* در معنای فلسفی، پراتیک (Praxis) برابرنهاد تئوری است و به فرایند تحول واقعیت عینی توسط انسان ها اطلاق می شود. به عبارتی پراتیک حلقه‌ی واسط میان سوژه و ابژه است و بر کنش مادی بشر برای تغییر محیط طبیعی خویش دلالت دارد. برگرفته از (دیتر ویتیج، ترجمه م.ش.م)

کاوه‌ی آهنگر